- تناسب سامانه های آموزشی مبتنی بر رویکرد شایستگی (نظری منش ، ۱۳۸۴)
۱۱-۱-۲-۲ بررسی و مقایسه فراگرد شایسته سالاری و ناشایسته
سازمانی موفق است که توان دستیابی به اهداف خود را داشته، دارای رهبری پویا و موثر باشد و مدیران تصمیم گیرنده آن دارای شرایط مناسبی چون تعهد، تجربه، تخصص، شجاعت، اعتماد به نفس، تقوا و قدرت باشند (هرسی و بلانچارد، ۱۳۷۸، ص ۷۲). قبل از حاکمیت خرد گرایی بر سازمان ها معمولاً برای بسیاری امور، منجمله برای استخدام و ترفیع ضوابط قانونی وجود ندارد. در این شرایط روابط غیر رسمی بر سازمان حاکم شده و یا آن را تحت تاثیر قرار می دهد. در این حالت معیارهای شایسته سالاری زیر پا گذاشته می شود. در نتیجه حق افراد قابل و شایسته نادیده گرفته شده و بین کارکنان نیز بی اعتمادی حاکم می گردد. استخدام اقوام، حق افراد با صلاحیت را برای گزینش از بین می برد. این امر باعث به وجود آمدن حلقه های نامرئی از افراد در ادارات می شود که وارد شدن و شکستن این حلقه ها بسیار سخت خواهد شد (Martindale&Gene, 1998). بدین ترتیب باندهای مختلفی در سیستم رشد می کنند که بنا بر میزان اقتدار هر مدیر روابط فی مابین همکاران را تحت تاثیر قرار می دهند و این حلقه های معیوب، سازمان را بیمار می کند که به مرور ثمرات منفی آن در عملکرد سازمان نشان داده می شود.

خویشاوند سالاری در ادارات دولتی، همه امور سازمانی را تحت الشعاع قرار می دهد و موجب عدم کارایی می شود. یکی از بزرگترین مشکلات و گرفتاری های هر مدیر، اجبار در پذیرش توصیه سفارش ها جهت به کارگیری دوستان، نزدیکان و خویشاوندان است. افرادی که به این صورت به مدیر معرفی می شوند و از او تقاضای گزینش آنها می شود، ممکن است به خوبی از عهده انجام کارهای محوله بر نیایند. در این صورت افراد شایسته و متخصص برای امور سازمان، کنار زده
می شوند (علی آبادی، ۱۳۷۲، ص ۳۲۵)
با اینکه روابط و سلسله مراتب واحد را سازمان رسمی مشخص می کند، روابط واقعی بین افراد اغلب از مسیر سازمان رسمی خارج شده، ارتباطات خصوصی بر تصمیم ها و اقدامات سازمان حاکم می گردد. پیدایش سازمان غیر رسمی بنابر علل مختلفی است. انتخاب مدیرانی که شایستگی لازم را پست های خود ندارند، مهمترین عامل در برقراری روابط غیر رسمی خواهد بود. زمانی که مدیر توانایی لازم را در انجام امور نداشته باشد ناگزیر با ایجاد روابط غیر رسمی سعی در رفع و رجوع کردن امور می کند، افراد از وظایف اصلی خود خارج می شوند و برای جلب رضایت مدیر، که نهایتا به ترقی و پیشرفت خود منجر می شود، روابط رسمی را زیر پا می گذارند و با تصمیمات نابجا به کل سیستم ضربه می زنند. زمانی که انتخاب مدیران بر اساس معیارهای اختصاصی باشد و به تجربه، تخصص و توانایی افراد کمتر از میزان آشنایی و نسبت قومی آنها اهمیت داده شود، سازمان های غیر رسمی قوت بیشتری می گیرند. این مسئله به خصوص برای کشوری مانند ایران که دارای زمینه فرهنگی مساعد تری است شدت بیشتری دارد. زیرا فرهنگ مشرق زمین آمیخته با دوستی ها،‌ علایق و صمیمیت های مفرط است و این امر در ایجاد تشکیلات غیر رسمی در سازمان ها نقش مهمی دارد. ارتباطات غیر رسمی بیشتر مواقع موانعی بر سر راه دستیابی به هدف های رسمی سازمان ایجاد
می کند. هم مذهب بودن، هم زبان بودن، همشهری بودن، اشتراک در تفکرات سیاسی و … باعث
می شود افراد و اعضا سازمان ها جایگاه رسمی خود را به فراموشی سپرده و در قالب ارتباطات غیر رسمی با هم رابطه داشته باشند. در کشورهایی که تنوع نژاد، مذهب، زبان و فرهنگ وجود داشته باشد، ‌این مسئله مانعی بر سر راه توسعه کشور است و باید ریشه کن شود (الوانی، ۱۳۸۳)
از طرف دیگر در این شرایط زمینه رشد افراد چاپلوس و متملق فراهم می شود. افرادی که دستورات مافوق را بدون چون و چرا انجام می دهند و اصطلاحا آنها را بله قربان گو یا دنباله رو می نامند، در سازمان تقویت شده و رشد می یابند (ادیزس، ۱۳۷۶). بدین ترتیب مدیران مستبد همیشه از همکاری افراد هوشیار و متعهد امتناع داشته و افراد متملق را بر آنها ترجیح می دهند. این مسئله ضایعه ای جبران ناپذیر بر پیکر سازمان ها وارد می آورد.
بنابراین در پذیرش مدیران سازمان ها به دلیل نقش حساس آنها بر عملکرد کل سازمان بایستی به مسائلی همچون میزان دانش،‌ مهارت های رفتاری (نظیر استعداد رهبری و هدایت)، وسعت بینش،‌ آگاهی های ادراکی و اطلاعات عمومی، شناخت ویژگی های سازمان، آگاهی به علوم رفتاری و روابط انسانی در محیط کار، قدرت تفکر و تصمیم گیری و فنون بهبود سازمان، توجه نمود (گلابی، ۱۳۶۹). آگاهی از این مسائل سبب می شود تا انتخاب بر پایه ای اصولی منطقی و با ویژگی های متناسب با کار و شغل افراد باشد، سلیقه گرایی به مرور جای خود را به خرد گرایی بخشیده و اهداف سازمان بیش از هر مسئله دیگری مد نظر قرار گیرد.
در یک بررسی مقدماتی با توجه به سه شاخص کارایی^[۱۶]، کیفیت^[۱۷] و رقابت^[۱۸] می توان بود یا نبود شایسته سالاری را در یک سازمان یا جامعه بررسی نمود. کارایی و کیفیت پاییین می تواند نشان دهنده اداره یک سازمان به وسیله افراد ناشایست باشد. نبود انگیزه رقابت می تواند نشان دهنده بی ارزش بودن پیروزی در رقابت باشد چرا که عوامل دیگری برای اعطا امتیازات ارزشمند تلقی
می شود.. از پارامترهایی مانند انتقاد بر سیستم ارتقا، انتقاد بر سیستم حقوق و دستمزد و پاداش و فرار مغزها، تا حدودی می توان به وجود افراد ناشایست در یک سازمان پی برد. بدین ترتیب افراد شایسته یا ناشایست نسبت به اعطا امتیاز به طرف مقابل معترض می باشند. نکته قابل توجه آن است که معترضین لزوما در زمره شایستگان نمی باشند. دو عامل توانایی و تلاش افراد به عنوان دو معیار شایستگی می تواند مطرح باشند ولی شرط لازم در بکارگیری توانایی ها و تلاش موثر وجود هدف هایی روشن، مفید، هماورد طلب و قابل قبول است. نبود چنین هدف هایی می تواند به کاهش سه عامل کارایی، کیفیت و رقابت منجر شود. این موضوع نشان دهنده ناکارآمدی زیر دستان نبوده، بلکه بیانگر ناکارآمدی مدیران در استفاده از افراد در جهت تحقق هدف های سازمانی است.
(گلکار و ناصحی فر، ۱۳۸۱، ص ۸)
۱۲-۱-۲-۲ شایسته سالاری و دامنه سازمانی آن
سازمان های شایسته سالار دارای معیارها و ضوابط ارزشی هستند که حمایتگر نظام شایستگی آن سازمان می باشند. از مهمترین آن ها می توان به موارد زیر اشاره داشت:
چشم انداز مناسب: سازمان ها هنگامی می توانند رفتارهای ارزش آفرین را شناسایی و در سازمان نهادینه کنند که چشم اندازی واقع بینانه از توانایی ها و قابلیت های سازمانی ارائه دهند. چشم اندازی که توسعه و پیشرفت را در تمام عرصه های فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی و سیاسی به رشد و اعتلای سرمایه انسانی و سرمایه های اجتماعی معطوف سازد. (ابطحی، عبد صبور،۱۳۸۹؛۵۹).
انسان محور توسعه: در نظام های منابع انسانی با رویکرد شایسته پروری، یکی از واقعیت های انکار ناپذیر، اهمیت جایگاه انسان به عنوان محور توسعه و تاکید بر شاخص های سازمان های انسان مدار در فرایند توسعه است. (ابطحی، عبد صبور،۱۳۸۹؛۵۹).
توسعه دانایی و یادگیری: به تعبیر لوستر تارو قدرت آینده در انحصار دانش و دانایی است. ملتی قوی و نیرومند است که بتواند مزیت های دانش بیشتری را برای خود و جهان خلق کند. دولت ها، به ویژه سازمان ها قادر به توسعه شایستگی هستند که بتوانند دانش فردی و گروهی را در فرایند مدیریت دانایی نظام مند ارائه دهند. (ابطحی، عبد صبور،۱۳۸۹؛۵۹).
آینده نگری: آینده نگری از دو بعد حایز اهمیت است. از یک سو رشد سریع دانش، تکنولوژی و جهانی شدن، پیش بینی نیازهای فراتر از زمان را برای سازمان های موفق اجتناب ناپذیر ساخته است. به طوری که غفلت – حتی چند ماهه- از نیازهای ارزش افزا و آینده ساز کافی است تا سازمان در عرصه رقابت، بازنده شود. (ابطحی، عبد صبور،۱۳۸۹؛۵۹).
فرایند گرایی: نظام شایسته سالار، به جای توجه به ارزش های فرد و تاکید زیاد بر انجام وظایف و فعالیت های روزمره افراد، به ارزش های نهایی کار توجه دارد و متغیرهای یادگیری و یاددهی، نوآوری سازمانی و یادگیری خلاق را در همه ابعاد و نظام های منابع انسانی به عنوان فرآیندی یکپارچه و دارای اولویت مهم، مورد توجه قرار می دهد. (ابطحی، عبد صبور،۱۳۸۹؛۵۹).
انعطاف پذیری: سازمان ها با معیارهای کیفی در سایسته سالاری – با اعطای آزادی عمل کامل به مدیران و کارکنان دانشی- محیطی فراهم می کنند که عناصر خود آگاهی، خود کنترلی، توسعه فردی و توسعه دیگران و استفاه از تمام ظرفیت ها فراهم شود. (ابطحی، عبد صبور،۱۳۸۹؛۵۹).
مشتری گرایی: یکی از دغدغه های اساسی سازمان ها و دولت ها کاهش اعتماد شهروندان و یا جدایی ملت و دولت است که به عنوان یکی از بزرگترین بحران های جهانی از آن یاد می شود. توجه سازمان ها به مشتری در کسب رضایت آنان با توسعه و تعمیق شایسته سالاری در سازمان ها افزایش خواهد یافت. (ابطحی، عبد صبور،۱۳۸۹؛۵۹).
دانایی محوری: مزیت های رقابتی آینده سازمان ها نه در منابع طبیعی و نه در موقعیت جغرافیایی یا کالاها و امکانات فیزیکی و سرمایه ای است. بلکه در نظام های نرم افزاری مانند مدیریت انتقال دانش و فرایند تبدیل داده و اطلاعات به دانش و دانایی است و تنها راه توسعه پایدار و ایجاد ثروت به تعبیر لوستر تارو، وجود نیروهای دانشی در هر سازمان است. (ابطحی، عبد صبور،۱۳۸۹؛۶۰).
قاعده مندی و ضابطه گرایی: هرچند استاندارد سازی معیارهای شایستگی به صورت کاملا کمی ممکن نیست و حتی احتمال دارد با اصول دیگری چون انعطاف پذیری، آینده نگری و دانایی محوری در تقابل قرار گیرد اما یک نظام شایسته سالار با بکارگیری ابزار سنجش و اندازه گیری، امکان ارزیابی توانایی های ذهنی و استعداد ویژه افراد منطبق بر نیازهای شغلی و سازمانی را به
گونه ای طراحی و اجرا می کند که دخالت سلایق فردی و اعمال نظر شخصی به میزان زیادی کاهش می یابد. (ابطحی، عبد صبور،۱۳۸۹؛۶۰).
۳-۲ بخش دوم جامعه آماری تحقیق (صنعت لاستیک)
۱-۳-۲ معرفی صنعت لاستیک
در ایران ۹ کارخانه ی تولید انواع تایر و تیوب، خودروهای سواری و تجاری، کشاورزی، راهسازی و صنعتی و وسایل نقلیه ی دوچرخ و اسکوتری با ظرفیت اسمی نصب شده بالغ بر ۳۱۸ هزار تن به فعالیت اشتغال دارند. (سند چشم انداز صنعت تایر:۱۳۸۶)
از مجموع ۹ کارخانه یاد شده ۴ کارخانه قبل از انقلاب به تولید اشتغال داشته و یک کارخانه نیز قبل از انقلاب احداث و پس از انقلاب راه اندازی شده و ۵ کارخانه نیز کاملاً پس از انقلاب طراحی، احداث و راه اندازی شده اند. (سند چشم انداز صنعت تایر:۱۳۸۶)
کارخانه های تایرسازی که قبل از انقلاب در ایران احداث و آغاز به فعالیت کرده اند، جملگی با مشارکت تولید کنندگان سرشناس روز صنعت تایر جهان احداث گردیده و به فعالیت پرداخته اند. این شرکت ها در حقیقت شعب داخلی براندهای معتبر جهان بوده اند و با تکنولوژی نسبتاً روزآمد در آن زمان و با مدیریت و مسؤولیت سرمایه گذاران خارجی اداره می شدند که در اینجا به معرفی اجمالی آنها می پردازیم.
۱-۱-۳-۲ شرکت لاستیک البرز (کیان تایر):
در سال ۱۳۳۷ با سرمایه گذاری شرکت آمریکایی بی اف گودریچ^[۱۹] آمریکا برای ساخت تایرهای کشاورزی، سنگین و سبک بایاس تاسیس شد و در سال ۱۳۵۴ تولید تایر رادیال نخی را نیز آغاز کرد. در سال ۱۳۷۴ عملیات طرح و توسعه ی آن در دستور کار قرار گرفت. (سند چشم انداز صنعت تایر:۱۳۸۶)
۲-۱-۳-۲ شرکت ایران یاسا تایر ورابر:
بیش از ۴۰ سال پیش در اطراف تهران (شهریار) و با مشارکت و سرمایه گذاری یک شرکت ژاپنی جهت تولید تایر های دوچرخه و موتورسیکلت و انواع قطعات لاستیکی و لاتکسی شروع به کار کرد. در مقطع فعلی تولیدات آن محدود به انواع تایر دوچرخه، موتورسیکلت، و برخی قطعات لاستیکی است. (سند چشم انداز صنعت تایر:۱۳۸۶)
۳-۱-۳-۲ شرکت ایران تایر:
درسال ۱۳۴۲ با همکاری و سرمایه گذاری جنرال تایر^[۲۰] آمریکا تأسیس شد و تولید تایرهای بایاس کشاورزی، سنگین، نیمه سنگین، سواری و سپس رادیال نخی (تایر سواری) را آغاز کرد. در مقطع فعلی با عقد قرارداد انتقال فناوری از شرکت ماتادور^[۲۱] اسلواکی ، تولید تایرهای سواری رادیال
steel belt را در دستور کار دارد. (سند چشم انداز صنعت تایر:۱۳۸۶)
۴-۱-۳-۲ لاستیک دنا
در سال ۱۳۵۳ با همکاری و سرمایه گذاری بریجستون^[۲۲] ژاپن و به نام بریجستون ایران تولید انواع تایر های بایاس سنگین، سبک، سواری و سپس تولید تایر رادیال سواری نخی را آغاز کرد. این شرکت در چند سال گذشته موفق به اخذ فناوری تولید تایرهای سواری رادیال استیل بلت از شرکت مارانگونی^[۲۳] ایتالیا گردیده و تولید این تایرها را آغاز کرده است. (سند چشم انداز صنعت تایر:۱۳۸۶)
۵-۱-۳-۲ شرکت لاستیک پارس:
این شرکت با مشارکت پیرلی^[۲۴] ایتالیا در سال ۱۳۵۵ پایه گذاری شد تا طی ۲ مرحله تولید تایرهای بایاس و رادیال را با ظرفیت ۴۰ هزار تن در سال تولید نماید. فاز اول این شرکت پس از استقرار نظام انقلاب اسلامی با مشارکت و همکاری کارشناسان داخلی صنعت تایر راه اندازی شد.
۶-۱-۳-۲ گروه صنعتی بارز( مجتمع صنایع لاستیک کرمان) :
این شرکت در سال ۱۳۶۳ با قرارداد انتقال فناوری تولید تایرهای بایاس کشاورزی، سنگین، نیمه سنگین و سواری از شرکت دنا پایه گذاری شد. شرکت در کرمان قرار دارد و درسال ۱۳۷۲ افتتاح و تولید انبوه خود را در سال ۱۳۷۳ آغاز کرد. این شرکت به تدریج با اخذ فناوری از شرکت های روسی، ایتالیایی و شرکت صاحب نام کنتیننتال^[۲۵] آلمان، طرح تولید تایرهای رادیال سواری استیل بلت^[۲۶] و تایرهای سنگین تمام استیل^[۲۷] خود را آغاز کرد و اولین شرکت تایرسازی در ایران است که تایرهای تمام سیمی سنگین تولید می کند. (سند چشم انداز صنعت تایر:۱۳۸۶)
۷-۱-۳-۲ شرکت آرتاویل تایر:
در سال ۱۳۷۵ در شهر اردبیل با سرمایه گذاری بخش خصوصی و خرید دانش فنی تولید تایرهای بایاس و رادیال نخی از شرکت دنا و خرید دانش فنی تولید تایرهای سواری استیل بلت از شرکت TRI ^[۲۸] روسیه آغاز به کار کرد. در مقطع بعدی با شرکت دانلوپ^[۲۹] آفریقای جنوبی، از تکنولوژی تولید آنها استفاده کرد. این شرکت برنامه افزایش تولید تایرهای سواری رادیال و نیز تولید تایرهای وانتی رادیال استیل بلت و تایرهای سنگین تمام استیل را در دستور کار دارد. (سند چشم انداز صنعت تایر:۱۳۸۶)
۸-۱-۳-۲ شرکت لاستیک یزد( یزد تایر):
در مرکز ایران و در شهر کویری یزد قراردارد و در سال ۱۳۷۴ با دانش فنی شرکت کیان تایر، ساخت تایرهای سواری بایاس را آغاز کرد و هم زمان تولید تایر و تیوب موتورسیکلت و دوچرخه را نیز با تکنولوژی یک شرکت ژاپنی آغاز نمود. این شرکت سپس با اخذ فناوری تولید تایرهای سواری رادیال استیل بلت از شرکت وردشتاین^[۳۰] هلند تولید انبوه این تایرها را در سال ۱۳۸۵ آغاز نمود.
۹-۱-۳-۲ شرکت کویر تایر:

از سال 2005 میلادی تاکنون موضوع شبکه های اجتماعی مجازی اصلی ترین مشغله کابران اینترنت در دنیا و به تبع آن در ایران بوده است.
شبکه های اجتماعی در حال حاضر قویترین رسانه آنلاین در دنیا به شما می روند. این شبکه ها به دلیل تکثر و تنوع محتوائی و قابلیت های متعددنرم افزاری و اینترنتی با استقبال وسیعی توسط کاربران مواجه شده اند.وجه ویژگی شبکه ها قدرت برقراری نظام شبکه ای میان دوستان و همفکران کاربران به صورت منظم و سامان مند است.(ضیائی پرور، 1388: 12 )
شناخت رابطه ميان ويژگي‌هاي فردي كاربران با گرایش ديني و عوامل ديگري كه با گرایش ديني در شبكه‌هاي اجتماعي رابطه معني دار دارند از جمله مهم‌ترين اهداف اين پژوهش به حساب مي‌آيد.
شبکه‌های اجتماعی که شیوه ای از زیستن در شهر مجازی محسوب می شوند به شکل خیره‌کننده‌ای در حال افزایش بوده و برای جذب مخاطبان بیشتر سعی در ارائه خدمات بهتر و متنوع‌تری دارند و همین مسأله باعث شده است افراد بیشتر مدت زمان بیشتری را نیز در این شبکه‌ها حضور داشته باشند و این حضور مستمر به عنوان کاربران فعال هنگامی که با دیدگاه‌ها، نظرات و فرهنگ‌های متفاوت مواجه می‌شوند، به‌طور جدی از نظر هویتی دچار چالش شده و همین چالش‌ها ممکن است هویت افراد را نیز دستخوش تغییر کند؛ هدف كلي اين تحقيق رسيدن به اين مسأله است كه وجود شبكه‌هاي اجتماعي و بهره‌گيري، عضويت و حضور در اين شبكه‌ها؛ چقدر مي‌تواند گرایش ديني جوانان اين مرز و بوم را دستخوش تغيير كرده و به سمت زوال يا اضمحلال بكشاند؟و اين‌كه آيا اصولاً به‌خاطر چالش‌هايي كه از ناحيه‌ی اين شبكه‌ها ممكن است براي جامعه‌ی جوان ايران بوجود آيد، مي‌توان به مقابله با آن برخاست يا بايد راه‌هاي ديگري را جستجو كرد؟

به طور کلی هدف اصلي در این پژوهش : “بررسي نقش استفاده از شبكه هاي اجتماعي مجازي بر گرايش ديني دانشجويان” است.
اهداف فرعی نیز شامل موارد زیر است که به نحوی در سطور گذشته به آن ها پرداخته شد:
1- بررسی اهداف دانشجویان از عضویت در شبکه های اجتماعی
2- دست یابی به تاثیر شبکه های اجتماعی بر فعالیت های دینی فردی و جمعی دانشجویان
3- دست یابی میزان استفاده از شبکه های اجتماعی در میان دانشجویان دختر و پسر و تاثیر آن بر نحوه زندگی آنها
4- بررسی میزان استفاده از این شبکه ها در جهت اهداف دینی و توسعه ارزش های اسلامی
1-5 سئوالات کلیدی تحقیق

1. 1. دانشجویان با چه هدفی به دنبال شبکه های اجتماعی هستند؟

1. 1. آیا استفاده از شبکه های اجتماعی در جهت كاهش يا افزايش گرایش دینی افراد اثر داشته است؟

1. 1. بین میزان پایبندی به اعتقادات دینی و تاثیر پذیری از شبکه های اجتماعی رابطه وجود دارد؟

1. 1. بین میزان پایبندی به اعتقادات دینی و نشر ارزش های دینی در شبکه های اجتماعی رابطه وجود دارد؟

1-6 فرضیات تحقیق
فرضیه: 1- بین استفاده از شبکه های اجتماعی و گرایش های دینی کاربران رابطه وجود دارد .
فرضیه 2- استفاده ار شبکه های اجتماعی بین كاربران زن و مرد یکسان نيست.
فرضیه 3- شبکه های اجتماعی با هدف تضعیف اعتقادات و باورهاي ديني کاربران فعالیت می کنند.
فرضیه 4- بنیانگذاران شبکه های اجتماعی با هدف تضعیف اعتقادات دینی کاربران فعالیت می کنند.
فصل دوم:
ادبيات و مباني نظري تحقيق
2-1 مقدمه
ایرانیان از زمان صفویه تاکنون با سه انقلاب یا به عبارتی نهضت دینی مواجه بوده که اولی با بسیج نیرو های مذهبی و اجتماعی شاه اسماعیل صفوی، دومی توسط مشروطه خواهان زمان قاجاری و سومی انقلاب اسلامی سال 1357 ایران اسلامی بوده است.
بنابرای می توان گفت دین و نهضت دینی و اصلاح طلبی دینی همواره در جامعه ایران نقش و جایگاه خاص خود را داشته است ولی این نهضت و اصلاح طلبی از زمان قاجاریه با پیدایش فکر تغییر و ضرورت ایجاد اصلاحات متاثر از شرایط جدید و استفاده از ابزار های جدید ارتباطی با دگرگونی های فراوانی همراه شد.(زیباکلام، صادق: 1375)
علامه طباطبایی در تفسیر المیزان از کتب اهل تسنن نقل می کند که رسول اکرم فرمود: لَولا تَکَثُّرٌ فی کَلامِکُمْ وَ تَمریجٌ فی قلوبِکُم لَرَأَیْتُمْ ما اَری وَ لَسَمِعْتُمْ ما اَسْمَعُ(علامه طباطبائی،تفسیر المیزان: 1340)
یعنی اگر زیاده روی در سخن گفتن شما، و هرزه چرانی در دل شما نبود هر چه من می بینم شما می دیدید و هر چه می شنوم می شنیدید. کلمه “تمریج” از ماده “مرج” است و به معنای چمن و سرزمین علفزار است که معمولا هر نوع حیوانی در آنجا وارد می شود و راه می رود و می چرد. می خواهد بفرماید زمین دل شما مثل آن علفزارهای بی در و سر است که هر حیوانی در آنجا راه دارد و قدم می گذارد.
رسانه ها همواره نقش تاثیرگذار در زندگی انسان ها داشته و دارند.مروری بر تاریخ استفاده از رسانه ها نیز نشان می دهد که بیشتر موارد کاربرد رسانه ها نیز در خدمت توسعه و تبلیغ دین بوده است.چه اینکه تاریخ ظهور اسلام و بعثت پیامبر گرامی اسلام نیز به عنوان نقطه عطفی در استفاده از رسانه در خدمت دین به شمار می آید.
به گونه ای که استفاده از مساجد ، محراب و منبر، اذان و اقامه و همچنین استفاده از کتابت وحی به عنوان ابزار های رسانه ای مورد استفاده از رسانه در خدمت دین است.
اگرچه استفاده از رسانه های سنتی همواره رنگ و بوی مذهبی داشته است ولی رسانه ها همواره در طول زمان در حال تحول و توسعه بوده و کاربردهای فراوان یافته اند.
با رشد صنعت چاپ و انقلابی صنعتی در غرب نیز موجبات استفاده رسانه ها در اهداف مختلف مذهبی، سیاسی، اقتصادی و نظامی فراهم گردید.
گرچه تحول رسانه ای در قرن های گذشته نیز همواره رابطه خود را با دین حفظ کرده است توسعه آن در قالب رسانه های الترونیکی در قالب رادیو و تلویزیون موجب جدائی دین و رسانه نشده است و شرایط توسعه دین از طریق رسانه ها همواره ادامه داشته و دارد.
ولی این نیز همه ماجرا نبوده و نیست و رسانه ها در مسیر توسعه خود از شکل یکطرفه و یکنواخت به رسانه های متنوع و با قابلیت های فردی و اجتماعی تغییر شکل داده است.
شبکه های اجتماعی رسانه های دهه اخیر و تحول یافته در بستر وب و در خدمت مخاطبان و کاربران هستند که شرایط بسیار پویا و کاملی را برای استفاده کاربران از این رسانه ها فراهم کرده اند.
شبکه های اجتماعی گرچه در ویژکی رسانه بودن با رسانه های سنتی مشترک هستند ولی کاربردها و کارکردهای آن با یکدیگر قابل مقایسه نیست .
محراب و منبر بیشتر در خدمت دین و تبلیغات مذهبی بود ولی شبکه های اجتماعی گرچه می تواند نقش مسجد مجازی را هم برعهده بگیرد ولی کارکردها ، اهداف و استفاده آن به یکی از مسائل مهم اجتماعی و فرهنگی تبدیل شده است.
در این فرایند توسعه رسانه ای که همواره مورد توجه کارشناسان ارتباطات و صاحب نظران ارتباطات است شبکه های اجتماعی از بعد دینی نیز اهمیت فراهم یافته است.
2-2 پیشینه نظری
یکی از امتیازات ویژه که این پدیده نوظهور را مستعد نقش آفرینی در تحولات سیاسی، اجتماعی و فرهنگی و مذهبی می کند، استقبال وسيع كاربران اينترنتي از شبكه‎‎هاي اجتماعي است. به طوری که آمار‎هاي مربوط به استفاده كاربران اينترنتي از شبكه‎‎هاي اجتماعي همچنان رو به رشد است. براساس اعلام رسانه ها در هر روز حدود ۸۰۰ هزار نفر عضو جديد به فيس بوك مي­پيوندند، حدود 3 ميليون عكس در فليكر آپلود مي شود، حدود ۳۰ هزار ساعت ويدئو در يوتيوب مشاهده مي شود و آمار‎هاي مربوط به ساير شبكه‎‎هاي اجتماعي نيز بدين ترتيب رو به افزايش است. با چنين آمار و ارقامي، بي‎اغراق نيست اگر آينده اينترنت را در سلطه شبكه‎‎هاي اجتماعي بدانيم.
یکی از دلایل این محبوبیت آن است که كاربران اينترنتي مي توانند اغلب نياز‎هاي آنلاين خود را اعم از پیام های اخلاقی، مذهبی و دینی و اخبار و اطلاعات روز سیاسی و اجتماعی در اين وب سايت ‎ها تامين كنند. در شبكه‎‎هاي اجتماعي، كاربران مي توانند پروفايل ‎هاي شخصي براي خودشان بسازند كه شامل مشخصات، تصاوير، علاقه‌مندي‌‎ها و ساير موارد اين‎چنيني است. اما شبكه اي شدن اين وب سايت ‎ها از جايي آغاز مي شود كه هر كاربر ليستي از دوستان تهيه مي كند و اين پروفايل ‎هاي شخصي به يكديگر متصل مي شوند. هر كاربر مي تواند دوستان و آشناياني كه در همان شبكه اجتماعي حضور دارند را به ليست دوستان خود بيافزايد. همچنين كاربران مي توانند با جست وجو در پروفايل ‎هاي كاربران و مشاهده مشخصات آن‎‎ها با افراد جديدي آشنا شوند و ليست دوستان خود را گسترده تر كنند. اين‎‎ها ابتدايي ترين امكانات شبكه‎‎هاي اجتماعي است و اين وب سايت ‎ها در سال­‎هاي اخير تلاش كرده­اند، تا گزينه‎‎هاي بيشتري در اختيار كاربران خود قرار دهند. امكاني شبيه به وبلاگ ‎ها و ميكروبلاگ‌‎ها براي نوشتن مطالب كوتاه و يادداشت ‎هاي روزانه و فضايي شبيه به سايت ‎هاي عكس براي قرار دادن تصاوير شخصي، ايجاد فضايي شبيه به چت براي گفت وگو‎هاي فوري ميان كاربران، قابليت ساختن اتاق ‎هاي گفت وگو و صفحات هواداري شبيه به فروم ‎هاي اينترنتي از جمله ساده ترين اين امكانات است.
شبكه‎‎هاي اجتماعي متناسب با موضوع فعاليت، امكانات ديگري از قبيل خبرخوان­‎هاي اينترنتي، بازي ‎هاي آنلاين، قابليت آپلود كردن ويدئو‎ها و فايل­‎هاي كامپيوتري و برقراري ارتباط با ساير رسانه‎‎هاي شخصي را نيز در گزينه‎هاي‌ خود دارند. بدين ترتيب، مي بينيم كه اغلب امكاناتي را كه كاربران اينترنتي پيش از اين از طريق مراجعه به چندين وب سايت كسب مي كردند، يك‏جا در شبكه‎‎هاي اجتماعي دريافت مي كنند. پس بي دليل نيست كه كاربران بخش قابل توجهي از زماني را كه در اينترنت به سر مي­برند در شبكه‎‎هاي اجتماعي حضور دارند.
شبكه‎‎هاي اجتماعي از سويي به عنوان نسل پيشرفته رسانه‎‎هاي اجتماعي امكانات تعاملي قابل توجهي براي كاربران اينترنتي فراهم مي­آورند. اين امر افزايش مشاركت شهروندان در برخي فرآيند‎ها سياسي و اجتماعي را در برداشته است. ویژگی تعاملی بودن شبکه ­های اجتماعی باعث شده که همه روزه طیف گسترده ای از موضوع های متنوع به شکل آنلاین در این شبکه ها اتفاق می افتد. بخشی از این موضوع ها در مورد کارها و مسائلی است که کاربران دوست دارند در زندگی واقعی خود و در آینده نزدیک انجام می­ دهند. گاهی اوقات، این موضوع ها می تواند به فرصت های بزرگی مانند مشارکت در پروژه های سیاسی و اجتماعی منجر شود. مصداق بارز این مشارکت سیاسی اجتماعی را می­توان در جریان حرکت­های ضد دولتی در کشورهای عربی مشاهده کرد.
در حوزه ارتباطات بين‎الملل نيز شبكه‎‎هاي اجتماعي محل توجه هستند و برخي كشور‎هاي شرقي مانند چين و روسيه كه دغدغه حفظ فرهنگ ملي براي آنها اهميت دارد، با تقويت شبكه‎‎هاي اجتماعي بومي تلاش كرده اند كاربران شان را از شبكه‎‎هاي اجتماعي بين‎المللي كه در مالكيت شركت‌هاي آمريكايي هستند، دور كنند. شبكه‎‎هاي اجتماعي همچنين بر شكل ‎هاي سرمايه اجتماعي و اقتصادي و نحوه تبديل آن‎‎ها به يكديگر مؤثر بوده اند و عرصه اقتصاد را نيز بي نصيب نگذاشته اند.
اخیراً با افزایش شبکه های اجتماعی در اینترنت، افراد زیادی برای وقت گذارنی و تفریح یا دوست یابی به این شبکه ها مراجعه می کنند، که عوارض آن در رفتارهای اجتماعی افراد بروز می کند. این افراد ابتدا با کنجکاوی از ماهیت شبکه وارد آن جمع می شوند و کم کم به آن علاقمند شده و اعتیاد پیدا می کنند. البته نوع استفاده از آن به فرد بستگی دارد.
قرآن می فرماید: روز قیامت برخی از دست دوست شکایت می کنند که کاش با فلانی رفیق نمی شدم! این فرد مرا گمراه کرد. « وَ یَوْمَ یَعَضُّ الظَّالِمُ عَلى‏ یَدَیْهِ یَقُولُ یا لَیْتَنِی‏ اتَّخَذْتُ مَعَ الرَّسُولِ سَبِیلًا یا وَیْلَتى‏ لَیْتَنِی لَمْ أَتَّخِذْ فُلاناً خَلِیلًا لَقَدْ أَضَلَّنِی عَنِ الذِّکْرِ بَعْدَ إِذْ جاءَنِی‏…» شاید مصداق فراگیر این سخن در شبکه های اجتماعی کنونی است که افراد فارغ از هر سلیقه و مذهب و گرایش سیاسی و مذهبی در کنار هم قرار می گیرند و به تبادل اطلاعات می پردازند فارغ از اینکه چه اثرات اجتماعی، سیاسی و مذهبی و هویتی برای آنها به شکل آگاهانه و ناآگانه دارد.
سيدحسين شرف ‏الدين از پژوهشگران اجتماعی در عرصه دین و رسانه در مقاله ای تحت عنوان دین و رسانه آوره است: ارتباط ميان دين و رسانه يا دين و ارتباطات جمعي و نحوه تعامل عيني آنها از جمله موضوعات محوري، و پرگستره و چندلايه‏اي است كه در چند دهه اخير اذهان دين‏پژوهان و رسانه‏پژوهان را به خود معطوف داشته است. تاريخچه مطالعات اين حوزه بيانگر آن است كه به رغم بهره‏گيري عملي دين‏مداران از رسانه‏هاي نوظهور، در انتقال پيام دين و ارجاع مستقيم و غيرمستقيم ارباب رسانه به دين و معارف ديني در برنامه‏هاي گوناگون خويش تا دهه 1960 تقريبا نوعي جدايي ميان دين و رسانه و بالطبع ميان مطالعات و تحقيقات اين دو حوزه در جريان بود. از اين مرحله به بعد است كه تحت تأثير عواملي، تعامل ميان اين دو واقعيت، دو متن، دو نهاد يا دو عنصر فرهنگي و تكنولوژيكي رفته رفته دست‏مايه بررسي‏هاي علمي و تأمّلات محققانه واقع شد و نقطه تلاقي‏ها و سطوح تماس بالفعل يا بالقوّه اين دو از منظرهاي مختلف فلسفي، روان‏شناختي، جامعه‏شناختي، فرهنگي، حقوقي، اخلاقي، زبان‏شناختي و هنري مورد بحث و مداقّه قرار گرفت. البته هنوز هم به رغم توسعه روزافزون قلمرو ارجاعات متقابل و تعاملات اجتناب‏ناپذير، تعميق اين سطوح در غالب مطالعات مربوط به دين و رسانه، نوعي غفلت از پرداختن جدي به ابعاد، لايه‏ها، اقتضائات، محدوديت‏ها و آثار اين درهم آميختگي مشهود است.
اين چرخه ارتباطي، ضلع سومي نيز دارد و آن «فرهنگ» است. فرهنگ به واقع بستر و عرصه وقوع انواع ارتباط، از جمله ارتباطات دين و رسانه است. علاوه اينكه در غالب مطالعات فرهنگي، دين بيشتر به مثابه يك مجموعه فرهنگي و گاه هسته و مؤلفه كانوني يك فرهنگ مورد توجه قرار گرفته است. از اين‏رو، دين، فرهنگ ورسانه در قالب تركيبي جديد، پيچيده، چند لايه و درهم تنيده، حجم قابل توجهي از موضوعات و مسائل قابل مطالعه را در دستور كار پژوهشگران قرار داده است. اين حوزه همچنين به دليل كثرت ابعاد، شاخه‏هاي علمي گوناگوني را هرچند با نسبت‏هاي متفاوت در قالب طيفي از مطالعات مشترك و ميان‏رشته‏اي درگير ساخته است. دو مفهوم تركيبي نسبتا پر بسامد «دين رسانه‏اي» و «رسانه ديني» با معاني متفاوتي كه از كاربرد آنها اراده مي‏شود، از رهگذر توجه به نحوه ارتباط و تلائم دين و رسانه يا فرهنگ ديني و رسانه پديد آمده‏اند. در ادامه به توضيح اجمالي ‏محورهاي ‏مرتبط ‏با موضوع‏ نوشتار خواهيم ‏پرداخت.

نفس انسان با طی مراحل تکامل به تدریج صفا و لطافت پیدا کرده و به مرتبه‌ای می‌رسد که به انسانی نفسانی تبدیل می‌گردد. در این مرحله که نفس از درجه‌ی وجودی شدید‌تری بهره‌مند است نیازی به مواضع مختلف و متفرق برای حواس ندارد. زیرا تمام حواس در یک حس واحد مشترک جمع می‌شوند که این حس نیازی به مواضع مختلف ندارد. (همان، ج۹، ص۷۱) به این صورت اعضای مادی انسان طبیعی به اعضای نفسانی در انسان نفسانی ارتقا می‌یابد. بنابراین ادراکات نفس در این مرحله با ادراکات حسی در مرتبه‌ی طبیعی متفاوت خواهد بود. زیرا در اینجا ادراک مشروط به حضور مادی شئ نیست و نفس نیازی به مواجه شدن با مدرَک ندارد و در صورت غائب شدن مدرَک، صورت ادراکی در خیال ثابت باقی می‌ماند. همچنین صور ادراکی در این مرحله برخلاف صور حسی، دارای ماده و زمان و مکان نیستند هرچند که دارای شکل و مقدارند. (عبودیت، ۱۳۸۷، ج۱، ص۶۲) نفس در این مرتبه واجد قوه‌ی خیال می‌شود و علاوه بر ادراک محسوسات، مدرک مخیلات نیز می‌گردد. این مرتبه از مراحل تکامل نفس، مرتبه‌ی خیال یا مثال نام دارد که در این مرتبه وجود نفس «وجود خیالی که جوهری مثالی و مجرد از اجسام حسی است، می‌باشد.» (صدرالمتألهین، ۱۹۹۰، ج۸، ص۳۷۲)

ج) انسان عقلانی
وقتی نفس از وجود نفسانی به وجود عقلی انتقال پیدا می‌کند، عقل بالفعل می‌گردد و براساس، این نحوه‌ی وجودش انسان عقلی نامیده می‌شود، زیرا دارای قوا و اعضای عقلی است. (همان، ج۹، ص۷۱) نفس در این مرحله، از ادراک محسوسات و متخیلات فراتر می‌رود و مدرِک معقولات می‌گردد. نفس در ادراک عقلی نیز مانند ادراک خیالی نیازی به مواجهه با مدرَک ندارد، ولی صور ادراکی (مدرَک) عقلی بر خلاف صور ادراکی خیالی از هرگونه شکل و مقدار مبرّا بوده و از گسترش و شمول بیشتری برخوردار هستند. بنابراین گستره‌ی ادراکات خیالی بیش از ادراکات حسی بوده و گستره‌ی ادراکات عقلی نیز به مراتب بیشتر و غیرقابل قیاس با گستره‌ی ادراکات حسی و خیال است. (همان، ج۸، ص ۳۳۰)
۱-۱-۱-۴-۲) عوالم سه‌گانه‌ی وجود
متناظر با مراتب وجودی نفس، در نظام هستی سه عالم طبیعت (دنیا)، خیال (برزخ) و عقل (آخرت) وجود دارد^[۱۷]. که نفس متناسب با مرتبه‌ی خود و متناسب با نوع ادراکات و قوای ادراکی‌ای که دارد در یکی از این عوالم قرار می‌گیرد^[۱۸].
عالم اول عالم حس یا طبیعت است که عالم شهادت نیز نامیده می‌شود زیرا از طریق حواس مورد شهود واقع می‌شود و شرور و خیرات آن، مشهود و معلوم برای همه است. (اسدی، ۱۳۸۶الف، ص۲۷۷) در این عالم تمام موجودات مسبوق به ماده و قوه و استعداد هستند و به همین جهت از تغییر و تحول دائمی برخوردارند. نفس در این جهان مادی، همانند موجودات مادی و جسمانی دیگر خواهد بود و از خود ویژگی‌ها و آثار طبیعی به جا خواهد گذاشت. نفس در این عالم دارای ادراکات حسی است و به لحاظ رتبه در حدّ آن‌ها است، بنابراین بدن نیز در این عالم به سبب اتحاد با نفس دارای آثار طبیعی می‌باشد و بنابراین انسان در عالم اول انسانی مادی است.
عالم دوم عالم مثال یا خیال نام دارد که واسطه و حدّ وسط میان عالم حس و عالم عقل است. موجودات در این عالم که عالم غیب و باطن نام دارد، موجوداتی هستند که از حواس ظاهری نفس در عالم طبیعت غایب‌اند و با قوای باطنی نفس در مرتبه‌ی دوم قابل ادراک هستند. (اسدی، ۱۳۸۶الف، ص۲۷۸) موجودات این عالم مبرّا از ماده‌اند، اما بعضی از ویژگی‌های ماده از جمله شکل، مقدار و …. را دارند. به عبارت دیگر موجودات در این عالم نیمه مادی و نیمه مجردند. زیرا ویژگی‌هایی متناسب با عالم خود را دارند. عالم خیال که واسطه‌ی میان دو عالم حس و عقل است، از سویی شبیه آن‌ها و از سوی دیگر متفاوت با آن‌هاست. این عالم نه مجرد محض است و نه مادی محض. در این عالم با این‌که ماده تحقق ندارد اما برخی از عوارض ماده مانند کم و کیف و شکل و مقدار که متناسب با عالم ماده و برخلاف عالم عقل است، وجود دارد. زیرا عالم عقل نه تنها مبرّا از ماده است بلکه از عوارض و آثار آن نیز کاملاً مجرّد می‌باشد. نفس نیز همچون موجودات دیگر در این مرتبه آثار این عالم را از خود بروز می‌دهد. ادراکات خیالی مخصوص به عالم را توسط قوه‌ی خیال دارا است. از یک سو مجرد است و از سوی دیگر حقایق جزئی را درک می‌کند. بنابراین انسان در این عالم انسان نفسانی خواهد بود.
عالم سوم عالم عقلانی است که عالم مجردات محض است و از هرگونه ماده و صفات مادی مبرّا است. نفس در این عالم قادر به ادراک معقولات بوده، عالم عقول را مشاهده می‌کند و در مرتبه‌ی آن‌ها قرار می‌گیرد. البته از نظر ملاصدرا تمام نفوس انسانی به این عالم نمی‌رسند، بلکه برخی از نفوس خاص که شایستگی دارند، قادرند به این مرتبه برسند.
۱-۱-۱-۴-۳) مراتب انسان در عالم طبیعت
نفس انسان که مراتب وجودی را طی می‌کند و متناسب با هر مرتبه در عالمی خاص قرار می‌گیرد، این ویژگی را دارد که هنگامی که در عالم طبیعت است و ویژگی‌ها و آثار موجودات طبیعی را از خود نشان می‌دهد، در عین حال به مراتب دیگر نیز دست یابد و آثار متناسب با آن مراتب و عوالم را در عالم طبیعت از خود بروز دهد. بنابراین مرتبه‌ی برزخی و عقلی فقط مربوط به عالم پس از مرگ نمی‌باشد. تمام انسان‌ها می‌توانند در همین دنیا به مرتبه‌ی برزخی قدم گذارند. حقایق جزئی را ادراک کنند و به تخیل و خلق صور خیالی بپردازند. همچنین می‌توانند به عالم عقول قدم گذاشته و با ادراک کلیات نائل به مشاهده‌ی معقولات شوند. البته گرچه انسان در عالم طبیعت به مرتبه‌ی مثالی و عقلی قدم می‌گذارد و وارد عوالم آن‌ها می‌شود اما به تمام معنا مثالی یا عقلی نمی‌شود، زیرا هنوز موجودی طبیعی و در عالم طبیعت است. پس نفس با وجود ارتقاء به مراتب بالاتر، به سبب حضورش در عالم ماده و تعلقش به بدن مادی، نیمه برزخی و یا نیمه عقلی خواهد بود. اما هنگامی که با مرگ از عالم طبیعت بیرون رفته و به استقلال می‌رسد انسان‌ برزخیِ کامل می‌شود. ولی در طبیعت به دلیل این‌که هر مرتبه، قشر مرتبه‌ی بالاتر از خود است و به این دلیل مانع ظهور و بروز کامل مرتبه‌ی بالا است، «انسان‌ به اندازه‌ای که قوای خیالی و مثالی‌اش فعال شود، مثالی و برزخی خواهد بود و به اندازه‌ای که به طبیعت مشغول ‌است، طبیعی می‌باشد.» (برقعی، ۱۳۸۹، ص۱۴۸-۱۴۷)
هر انسانی برحسب مرتبه‌ای که در عالم طبیعت به آن دست می‌یابد و کمالاتی که متناسب با آن مرتبه بر او غالب می‌شود، بعد از مرگ و گذر از این عالم، در عالمی متناسب حضور پیدا می‌کند. براین اساس اگر جنبه‌ی حسی بر کسی غلبه پیدا کند و دلبسته‌ی محسوسات و لذات مادی شود، پس از مرگ در اثر فقدان محسوسات و بقای دلبستگی به آن‌ها، دچار رنج و عذاب خواهد شد. زیرا دنیا و لذات آن اموری هستند مجازی که حقیقتی ندارند و احساس آن‌ها، انفعالات نفس نسبت به آن‌ها است که با وجود بقای دلبستگی، از او زایل می‌گردند. پس پرداختن انسان به این امور و علاقه داشتن به آن‌ها به معنای علاقه داشتن به امور باطل و بیهوده‌ای است که در صورت دست نیافتن به آن‌ها دچار رنج و ناراحتی می‌شود. برای مثال «محسوسات همچون تکه یخی می‌مانند که با حرارت خورشید در تابستان نابود می‌شوند و علاقه‌مندان به این امور با زایل شدن و نابودی آن‌ها پس از مرگ دچار آتش دوزخ خواهند شد.» (صدرالمتألهین، ۱۹۹۰، ج۹، ص۲۲۹) ملاصدرا این انسان‌های طبیعی را در آخرت اصحاب شمال نامیده است و همان‌طور که انسان‌های طبیعی در دنیا مراتب مختلفی دارند، اصحاب شمال نیز مراتب متعدد و متفاوتی در آخرت خواهند داشت. (همان، ۱۳۸۲، ص۳۸۱) اما اگر بر انسان‌ها ایمان به وجود آخرت و امید به وعده‌های خدا و پیامبر در مورد عذاب و رنج‌های دوزخ و بهشت و نعمت‌های آن غالب باشد و براساس این ایمان عمل کنند، سرانجام آن‌ها بهشت خواهد بود. (همان، ۱۹۹۰، ج۹، ص ۲۲۹) این افراد اصحاب یمین هستند که از ادراک علوم حقیقی محرومند اما بی‌بهره‌ از علم و دانش نیستند. این افراد از رذائل اخلاقی به دورند، زهد در دنیا و دوری از لذات دنیوی را برگزیده‌اند و این‌ها کسانی هستند که به ادراکات خیالی می‌پردازند و همت خود را مصروف مخیلات می‌کنند و به همین دلیل پس از مرگ و استقلال از بدن، صورت‌های بهشتی‌ای که در تخیل آن‌ها جای گرفته را مشاهده می‌کنند، همان‌طور که در خواب صور خیالی و مثالی را مشاهده می‌کردند. ملاصدرا بهشت این افراد را بهشت صالحان یا انسان‌های متوسط می‌نامد. (همان، ص۱۲۹) و اما انسان‌هایی که از این مراتب عبور کرده و عقلانیت بر آن‌ها غالب می‌شود، قادر به ادراک امور عقلی می‌شوند و به سبب علم به معقولات و امور یقینی حقیقی، از طریق استدلال و برهان دائماً تکامل می‌یابند. این افراد در آخرت در مرتبه‌ی مقربان و سابقون و در ردیف فرشتگان قرار می‌گیرند و به عالم صور عقلی وارد می‌شوند. البته شرط رسیدن آن‌ها به این مقام، زهد و تقوا و رهایی از هوا و هوس و خواسته‌های دنیا و تمام اموری که انسان را از خدا باز می‌دارد، می‌باشد. (همان، ص۲۲۹)
۱-۱-۱-۵) خروج نفس از عالم طبیعت
خروج نفس از عالم طبیعت یا همان دیدگاه ملاصدرا در باب مرگ، مبتنی بر اصولی همچون اصل جسمانیه ‌الحدوث و روحانیه ‌البقاء، اصل سیر نفوس بین عوالم سه‌گانه‌ی هستی و همچنین اصل مهم حرکت جوهری نفس است. براساس آنچه در مورد این اصول گفته شد، نفس انسان که با حرکت جوهری از مرتبه‌ای به مرتبه‌ی دیگر و از ذاتی به ذات دیگر در می‌آید و سیر تکامل را از ماده شروع کرده و به سوی تجرد می‌رود، در طی این مسیر مراتب نباتیت و حیوانیت را پشت سر گذاشته و به مرتبه‌ی انسانی می‌رسد. نفس در طول این مراحل به سبب تعلق ذاتی‌اش به بدن، همراه آن بوده و تا دست‌یابی به روحانیت و به فعل در آوردن تمام استعداد‌هایش این تعلق را حفظ می‌کند. اما هنگامی که استعدادهای خود در عالم طبیعت را شکوفا کرد و به تمام اهداف این عالم دست یافت از تعلق و تصرف بدن دست بر‌می‌دارد و این به معنای رسیدن به آخرین مرتبه‌ی عالم طبیعت، مستقل شدن و فرارسیدن مرگ است. در واقع نفس با مرگ از عالم طبیعت خارج شده و به عالمی دیگر قدم می‌گذارد. ملاصدرا این ارتقاء نفس و عبور آن از عالمی به عالم دیگر را به ولادت کودکی تشبیه می‌کند که از رحم مادر خارج می‌شود. از نظر او «حقیقت مرگ و جدایی جان از تن مانند ولادت فرزند از رحم مادر است و برآن‌گونه که فرزند از تیره جای رحم و جهان تنگ و تاریک شکم برون می‌آید و دگرگونه جایی می‌بیند، بس فراخ و بزرگ، جان هم چون جدایی یافت و از زیر این چرخ گردانگیز نکبت‌بار رهایی یافت جهانی بزرگ و پایدار تواند دید.» (همان، ۱۳۶۱، ص۶۵)
۱-۱-۱-۵-۱) مرگ طبیعی و مرگ اخترامی
ملاصدرا در یک تقسیم‌بندی ‌‌مرگ را به دو قسم طبیعی و اخترامی تقسیم می‌کند. مرگ طبیعی این است که نفس با حرکت جوهری مراتب وجودی را طی کرده و به تدریج از قوه به فعلیت و از ضعف به اشتداد می‌رسد و به سبب تداوم تکامل تدریجی‌اش، پس از رشد کامل بدن یعنی پس از سن چهل سالگی، رفته رفته تدبّر و تصرّفش در بدن را کم می‌کند و به همین سبب ضعف و ناتوانی در بدن افزایش می‌یابد تا جایی که نفس به غایت خود در کمال می‌رسد و مستقل شده و به‌طور کامل از تدبیر بدن دست بر‌می‌دارد و در این هنگام مرگ فرا می‌رسد. بنابراین تصور عموم مردم که گمان می‌کنند چون بدن ضعیف و ناتوان شده است، نفس از آن جدا می‌شود و مرگ فرا می‌رسد صحیح نخواهد بود. به همین دلیل ملاصدرا برخلاف اطباء و علمای طبیعی که علت مرگ را نابودی علل و اسباب طبیعی حیات، مانند قوای جسمانی و فعل و انفعالات مادی و درنتیجه‌ی ضعف و نابودی بدن می‌دانند، علت مرگ طبیعی را تکامل نفس و ایستایی حرکت او در عالم طبیعت و شروع حرکت در عالم دیگر می‌داند. بنابراین علت ضعف و پژمردگی بدن نیز تحولات نفس و نزدیکی‌اش به عالم دوم که عالم استقلال و جدایی نفس از بدن طبیعی است، خواهد بود. پس هرگاه برای نفس قوه و تحصل حاصل شد، برای بدن سستی و ناتوانی حاصل می‌‌گردد تا آنکه نفس به ذات خود قائم می‌شود و بدن نابود می‌گردد. درنتیجه «ارتحال و سفر نفس موجب ویرانی خانه‌ی بدن می‌شود نه این‌که خرابی خانه موجب ارتحال آن شود.» (همان، ۱۹۹۰، ج۹، ص۵۲) سید جلال‌الدین آشتیانی علت مرگ از نظر ملاصدرا را این‌گونه بیان می‌کند:
ملاصدرا علت موت طبیعی را حرکت نفس به عالم خود و رجوع روح مجرد بعد از استیفای درجات انسانی و نیل به مقامات و مراتب شایسته‌ی آن می‌داند، به این معنی که نفس در اول وجود عین مواد و صور حاله در مواد است و از بعد رسیدن به مقام انسانی (مطابق استعداد جوهری هر نفس) به تدریج ـ شیئاً فشیئاً ـ تعلق آن رو به ضعف رفته تا این‌که بالمرّه جلباب خود را رها نماید و غرض از تعلق نفس به بدن نیل به درجات لایق آن است و بعد از حصول غایت زایل می‌شود. (آشتیانی، ۱۳۵۹، ص۲۱۸)
و اما مرگ اخترامی زمانی است که نفس بدن را ترک کند اما نه به سبب تکامل و فعلیت یافتن بلکه به سبب انهدام بدن در اثر پیشامد حادثه‌ای به‌طور غیرطبیعی. زیرا در این حالت نفس نمی‌تواند به تدبیر بدنی که نابود شده بپردازد. پس هرگاه بدن به دلیل حادثه‌ای خراب شود نفس از حمل آن دست بر‌می‌دارد و آن را رها می‌کند. (صدرالمتألهین، ۱۹۹۰، ج۹، ص۵۳)
ملاصدرا با بیان یک تشبیه، رابطه‌ی نفس و بدن را هنگام مرگ توضیح می‌دهد و تفاوت مرگ طبیعی و اخترامی را بیان می‌کند. از نظر او بدن انسان سالم شبیه کشتی محکم و سالمی است که فقط با قدرت باد حرکت می‌کند. این باد همان نفس انسان است که کشتی بدن را به حرکت در‌ می‌آورد و هنگامی که از حرکت باز ایستد، بدن نیز از حرکت باز می‌ایستد. در واقع هرگاه نفس یا وزش باد نباشد کشتی و بدن هم حرکتی نخواهند داشت. در این مثال باد جوهر کشتی نیست بلکه فقط کشتی توسط آن حرکت می‌کند و همچنین کشتی حامل باد نیست بلکه باد حامل کشتی و محرک آن است، همان‌طور که بدن حامل نفس نیست و نفس است که محرک و حامل بدن است. همچنین همان‌طور که در صورت جدایی باد از کشتی کسی قادر به برگرداندن آن نیست، هنگامی که نفس از بدن جدا می‌شود کسی قدرت برگرداندن آن را ندارد. تفاوت مرگ طبیعی و اخترامی براساس این تشبیه این‌گونه است که در صورت نابودی کشتیِ بدن دو حالت به وجود خواهد آمد: یا بدنه و ماده‌ی کشتی خراب می‌شود که با وجود باد چون بدنه خراب است نفس بدن را ترک می‌کند یا این‌که خرابی کشتی بدن در اثر وزش تند‌بادی از نفس نیرومندی است که کشتی بدن توانایی حمل نیروی این نفس را ندارد. درنتیجه بدنه‌ی کشتی ضعیف و نابود می‌شود و نفس آن را رها می‌کند. (همان، ج۹، صص۵۵-۵۴)
۱-۱-۱-۵-۲) مرگ امری وجودی است
براساس آنچه توضیح داده شد، از نظر ملاصدرا مرگ امری وجودی است نه امری عدمی که از بیرون بر انسان عارض شود. زیرا از آنجا که مرگ با حرکت تدریجی نفس و تکامل آن از مراتب پایین جسمانیت به سوی مراتب بالای روحانیت فرا می‌رسد، امری طبیعی است که از متن هستی و متن حیات انسان می‌جوشد، نه حادثه‌ای که از بیرون عارض شود. همچنین از آنجا که نفس با مرگ از عالمی به عالم دیگر انتقال می‌یابد، هیچ انعدامی در آن صورت نمی‌گیرد، بلکه تنها انسان از دنیا که امری وجودی است به آخرت که آن نیز امری وجودی است انتقال می‌یابد. بنابراین با مرگ، انسان در عدم قرار نمی‌گیرد بلکه به سبب ارتقای درجه‌ی وجودی‌اش نحوه‌ی هستی و حیات او تغییر می‌کند و حیات جدیدی را که متفاوت با حیات قبلی است آغاز می‌کند. (اسدی، ۱۳۸۶ب، صص۳۵-۳۴)
۱-۱-۱-۵-۳) رابطه‌ی نفس و بدن و تأثیر آن‌ها بر مرگ
الف) نفس حامل بدن است نه بدن حامل نفس
ملاصدرا برخلاف تصور عمومی که بدن را حامل نفس می‌دانند نفس را حامل بدن می‌داند. از نظر او اکثر مردم به این دلیل بدن را حامل نفس می‌دانند که معتقدند نفس محصول طبایع بوده و از جسم پدید می‌آید و قوت و ضعف آن تحت تأثیر تغذیه و قوت و ضعف بدن می‌باشد. اما حقیقت امر این‌گونه نیست، زیرا این نفس است که عامل حصول و تکوّن جسم است و از طریق بدن و قوا و اعضایش آن را به جهات مختلف حرکت می‌دهد و تدبیر و اداره می‌کند. بنابراین نفس حامل بدن خواهد بود و به این سبب قدرت این را دارد که بدن را با وجود تراکم و سنگینی‌اش به هر سویی که می‌خواهد ببرد. البته نفس برای ورود به عالمی دیگر نمی‌تواند بدن متراکم و جسمانی را با خود ببرد، به همین سبب با دست‌یابی به تکامل و آمادگی برای ورود به عالم دیگر این بدن را رها کرده و با بدنی متناسب وارد جهان پس از مرگ می‌شود. (صدرالمتألهین، ۱۹۹۰، ج۹، ص۴۷) بنابراین «مرگ، فساد و تباهی بدن و جدایی آن از نفس نیست، بلکه نفس به عنوان راکب بدن با تکامل، بدن را رها می‌کند و عامل مرگ می‌شود.» (همان، ص۲۳۸)
به این ترتیب می‌توان از این مسأله که نفس حامل بدن است نه بدن حامل نفس، به اعتقاد ملاصدرا در مورد علت مرگ رسید. از آنجا که بدن حامل نفس نیست، تغییر و تحول در بدن بر ارتباطش با نفس تأثیری نخواهد داشت و بنابراین ضعف و پیری آن دلیل مرگ نخواهد بود بلکه چون نفس حامل بدن است، پس از تکامل و بی‌نیازی از بدن آن را رها می‌کند و مرگ فرا می‌رسد.
ب) رابطه‌ی عکس نفس و بدن در قوت و ضعف
براساس این مطلب نفس و بدن از ابتدای کودکی انسان تا رسیدن به بلوغ باطنی یعنی سن چهل سالگی به موازات یکدیگر به سوی تکامل و رشد حرکت می‌کنند. اما پس از این‌که انسان به سن چهل سالگی رسید رابطه‌ی آن‌ها عکس می‌شود. زیرا در حالی که نفس به سیر تکامل خود ادامه می‌دهد، بدن به سمت ضعف و ناتوانی حرکت می‌کند. به همین دلیل پس از چهل سالگی توانایی‌های بدن رفته رفته از بین می‌رود تا جایی که نفس به کمال و فعلیت رسیده و بدن را ترک کرده و مرگ طبیعی اتفاق می‌افتد. بنابراین علت ضعف و ناتوانی بدن و حاصل شدن مرگ، فعلیت یافتن و تکامل نفس و رویگردانی آن از عالم طبیعت است. (همان، ۱۳۶۳ب، ص۶۸۱) درنتیجه با توجه به رابطه‌ی معکوس نفس و بدن نیز علت مرگ طبیعی روشن می‌گردد.
۱-۱-۱-۶) بقاء نفس
براساس مطالبی که تاکنون از دیدگاه ملاصدرا در باب نفس بیان شد، نفس انسان حرکت جوهری خود را از ابتدای حدوثش از بطن ماده جسمانی آغاز کرده و به سوی تجرد روحانی و فعلیت بخشیدن به کمالات وجودی پیش می‌رود. نفس در طی تمام مسیر خود به‌ سوی کمال، به بدن مادی تعلق داشته و به تصرف و تدبیر آن می‌پردازد. اما وقتی که به مرتبه‌ای از کمال رسید که دیگر نیازی به بدن و تعلق به آن ندارد از تصرف و تدبیر بدن انصراف می‌دهد و این زمانی است که نفس از عالم طبیعت عبور کرده و آماده‌ی ورود به عالمی دیگر می‌‌شود. درنتیجه مرگ انسان فرا‌ می‌رسد و بدنی که نفس آن را رها می‌کند دچار فساد و نابودی می‌شود. در اینجا سؤالی مطرح می‌شود و آن این‌که، آیا با فرا‌ رسیدن مرگ و نابودی بدن، نفس نیز نابود می‌شود؟ آیا نابودی بدن تأثیری در نابودی نفس خواهد داشت؟
می‌توان گفت پاسخ به این سؤال، با توجه به مباحث ملاصدرا در باب مرگ و علت آن تا حدودی معلوم می‌گردد. زیرا همان‌طور که گفته شد نفس پس از طی مسیر تکامل و دستیابی به غایات وجودی‌اش، به مرگ می‌رسد. بنابراین فرا رسیدن مرگ به سبب تکامل نفس را باید مرحله‌ای از مراحل سیر نفس به سوی کمال دانست که نفس با عبور از آن به مرحله‌ی بعدی قدم می‌گذارد. عبور نفس از عالم طبیعت و ورود آن به جهان دیگر که با قطع تعلق و تدبیرش از بدن خواهد بود، با این‌که سبب نابودی و فساد بدن می‌شود اما این فساد و نابودی بدن هیچ تأثیری در نفس نخواهد داشت. زیرا مرگ و نابودی بدن حادثه‌ای نیست که عارض نفس شود بلکه نفس در سیر تکامل خود به مرحله‌ای می‌رسد که بدن را ترک می‌کند و از این مرحله هم مانند مراحل دیگر عبور کرده و به مسیر تکامل خود ادامه می‌دهد. بنابراین نابودی و فساد در نفسی که در حال حرکت به سوی مراتب بالاتر است وجود نخواهد داشت. به همین دلیل، همه‌ی فلاسفه و حکماء اسلامی معتقدند «نفوسی که عقل هیولانی آنها عقل بالفعل شده است، هیچ شک و شبهه‌ای در بقای آن‌ها بعد از فنای بدن نیست، زیرا پس از نیل به این مرتبه، قوام و تحقق آنها (به نفس ذات و هویت آن‌ها است) نه به بدن.» (همان، ۱۳۶۶، ص۳۳۲)
هرچند همه‌ی حکماء و فلاسفه معتقد به بقای نفوس عقلانی هستند اما در نفوسی که هنوز از قوه به فعل درنیامده و به مرتبه‌ی عقلانیت نرسیده‌اند اختلاف نظر دارند. آن‌ها معتقدند نفوسی مانند نفوس اطفال، عوام و جهال، با نابودی و فساد بدن به کلی معدوم و نابود می‌شوند و نفوسی که پست و فرومایه و تهی از علم و دانش و یا متوسط در علم و دانش هستند تناسخ می‌یابند و در مورد نفوس متوسط هم معتقدند که این نفوس به عالم افلاک صعود کرده و به جسمی از اجساد فلکی منتقل می‌شوند. (صدرالمتألهین، ۱۳۶۶، ص۳۳۴)
اما ملاصدرا برخلاف فلاسفه‌ی دیگر معتقد به بقای تمام نفوس از جمله نفوسی که به مرتبه‌ی عقلانیت نرسیده‌اند نیز می‌باشد. دلیل آن این است که برخلاف فلاسفه‌ی دیگر معتقد است با این‌که با مرگ، بدن فاسد می‌شود و از بین می‌رود اما از بدن چیزی که وجود ضعیفی دارد باقی می‌ماند که از آن در حدیث نبوی تعبیر به «عجب الذنب» شده است. فلاسفه معانی متفاوتی از جمله عقل هیولانی، نفس، جوهر فرد، عین ثابت انسان، اجزای اصلی بدن، برای آن به کار برده‌اند. اما از نظر ملاصدرا آن قوه‌ی خیال، آخرین قوه از قوای انسان در عالم طبیعت و نخستین امر حاصل از انسان در جهان پس از مرگ است. (همان،۱۹۹۰، ج۹، ص۲۲۱؛ ۱۳۸۲، ص۳۵۳) از آنجا که قوه‌ی خیال مانند دیگر اشیاء، صور یا قوای دنیوی به عینه و بدون هیچ تغییر و تحوّلی از دنیا به عالم آخرت منتقل می‌شود، انسان در آخرت محشور نخواهد شد مگر این‌که دارای قوه‌ای کمالی که صورت اخیر طبایع تکوینی و صورت‌های مادی انسان است، باشد. چنین قوه‌ای که حاصل تکامل صور و قوای دیگر است تمام صور قبلی را در خود دارد، یعنی قوه‌ای است که اولاً عنصری، جمادی، نباتی و حیوانی لمسی و ثانیاً ذوقی، چشایی، بویایی و بینایی و شنوایی است. زیرا این قوه قادر است صور محسوسات پنج‌گانه‌ی مزبور را پس از غایب شدن از حواس در خود مرتسم ساخته و حفظ کند. براین اساس قوه‌ی خیال دارای نشئه و موطنی است که متفاوت با نشئه و موطن امور مادی خارجی است. این نشئه و موطن قوه‌ی خیال که محل حفظ صور خیالی است با نابودی بدن نابود نشده و باقی می‌ماند. بنابراین قوه‌ی خیال تنها چیزی است که با فساد بدن باقی خواهد ماند. «و لذا صلاحیت قوام بدن اخروی را داشته و در حقیقت نشئه‌ی آخرت بدین صوره ‌الصور دنیوی قائم است، و به تعبیر دیگر امری باقی از انسان و ماده‌ی اولی بدن اخروی و کمال اخیر برای کمالات متعاقبه‌ی وی می‌باشد.» (رضانژاد، ۱۳۸۷، ج۳، ص۱۲۲۱)
درنتیجه ملاصدرا با اعتقاد به بقای قوه‌ی خیال پس از مرگ بدن، عوالم هستی را منحصر در دو عالم حس و عقل ندانسته، بلکه وجود عالم سومی را که حد وسط عالم حس و عقل است به اثبات می‌رساند. این عالم که موطن قوه‌ی خیال و صور آن است، موطن و عالم نفوسی است که به مرتبه‌ی تجرد عقلانی نرسیده‌ و در مرحله‌ی خیال هستند.
نکته‌ی قابل توجه در اینجا این است که اعتقاد به بقای نفس انسان چه در مرتبه‌ی عقلانی و چه در مرتبه‌ی خیال مبتنی بر اعتقاد به تجرد آن است، زیرا چیزی فنا و نابودی ندارد و همیشه باقی می‌ماند که مجرّد باشد. چرا که «نابودی و متلاشی شدن از عوارض مرکبات طبیعی است. بنابراین چیزی که از مر‌کبات نباشد و موجودی بسیط باشد هرگز دچار نابودی و فساد نمی‌شود.» (حسن‌زاده‌آملی، ۱۳۸۰، ج۲، ص۱۱) پس با اثبات تجرد نفوس، بقای آن‌ها نیز اثبات می‌شود. به همین دلیل براهینی در اثبات تجرد نفس ناطقه بیان شده و ملاصدرا اولین کسی است که با اعتقاد به نفس حیوانی برای اثبات تجرد آن برهان اقامه میکند. برخی از براهینی که ملاصدرا در اثبات تجرد نفس حیوانی نقل می‌کند، مربوط به اثبات تجرد نفس ناطقه است. زیرا فلاسفه‌ی پیشین، قائل به تجرد نفس حیوانی نبوده‌اند و به همین دلیل از تمام براهین در اثبات تجرد نفس ناطقه بهره‌ برده‌اند. اما از نظر ملاصدرا و پیروانش که معتقدند نفس حیوانی نیز جوهری مجرد است، نفس انسان در مرتبه‌ی حیوانیت و همچنین نفس حیوانات دیگر، به سبب تجرد قوه‌ی خیال، باقی خواهند بود.
۱-۱-۲) اصول ملاصدرا در اثبات بدن اخروی
ملاصدرا در بیشتر آثار مهم خود اصولی را در اثبات بدن اخروی بیان می‌کند که البته تعداد این اصول در آثار گوناگون او متفاوت است. در اسفار یازده اصل را بیان می‌کند. در زادالمسافر دوازده اصل، در شواهدالربوبیه و عرشیه و مبدأ و معاد هفت اصل، و در مفاتیح الغیب، شش اصل (البته این اصول به ترتیب واحدی در آثار نام برده نیامده‌اند.) برخی از این اصول نقش مستقیم و تأسیسی و برخی نقش غیرمستقیم و تأییدی در اثبات بدن اخروی دارند. در اینجا تنها به ده اصل از این اصول اشاره می‌کنیم و برای جلوگیری از تکرار مطلب، دو اصل سیر نفس بین عوالم سه‌گانه و خروج نفس از عالم طبیعت را که اصل یازدهم و دوازدهم ملاصدرا در اثبات بدن اخروی است، بیان نخواهیم کرد.
۱-۱-۲-۱) اصل اصالت وجود
ملاصدرا اصل اصالت وجود را در اسفار و زادالمسافر به عنوان اولین اصل قرار داده و در آثار دیگر خود آن را نمی‌آورد. این اصل که ام‌الاصول نامیده می‌شود، اصلی است که اصول دیگر ملاصدرا در اثبات بدن اخروی مانند تشخص در وجود، تشکیک در وجود و حرکت جوهری، مبتنی بر آن و از فروعات‌اش محسوب می‌شوند.
طبق این اصل در اسفار حقیقت هر شیئی به وجود آن است و ماهیت شئ تابع وجود است^[۱۹]. مقصود از اصیل بودن وجود این است که حقیقت عینی و واقعیت خارجی هر شیئ به وجود است نه ماهیت. به عبارت دیگر حقیقت و موجودیت هر شیئی به نحوه و گونه‌ی خاص وجود آن شئ است و آنچه واقعیت خارجی را تشکیل می‌دهد وجود است. زیرا وجود از معقولات ثانی و امور انتزاعی نیست که در ازای آن امری در خارج نباشد بلکه بالعکس، وجود از هویّات عینی و خارجی است که در ازای آن هیچ امر ذهنی‌ای وجود ندارد. و اما این‌که اصل ماهیت تابع وجود و فرع تحقق آن است، «معنایش این نیست که ماهیت بعد از تحقق وجود، و در تلو تحصل آن متحقق می‌شود، بلکه معنایش همان حیثیت فقدان است و این حیثیت، فرع اصل وجود متحقق است.» (اردبیلی، ۱۳۸۵، ص۵۵۴)
۱-۱-۲-۲) اصل عینیت تشخص و وجود
ملاصدرا این اصل را در کتاب شواهد‌الربوبیه، اسفار، زاد‌المسافر و مفاتیح‌الغیب به عنوان اصل دوم و در کتاب مبدأ و معاد به عنوان اصل سوم قرار داده است.
براساس این اصل تشخص و حقیقت هر شئ به وجود خاص آن است^[۲۰]. البته این اصل مبتنی بر اصل اول است. زیرا با اعتقاد به اصیل بودن وجود و اعتباری بودن ماهیت است که تشخص هر شیئی را به نحوه‌ی خاص وجودش می‌دانیم. از نظر ملاصدرا وجود و تشخص مفهوماً متغایر با یکدیگر و به لحاظ مصداق واحدند. زیرا آنچه تشخص شئ را معلوم می‌کند وجود خاص آن شئ است و در واقع وجود همان تشخص و تشخص عین وجود است. ملاصدرا این اصل را در مقابل دیدگاه کسانی که تشخص هر موجودی را ناشی از عوارض آن می‌دانند، مطرح می‌کند. زیرا او عوارضی مانند کم و کیف و أین و مکان را که عوارض شخصیه نامیده می‌شوند، از لوازم و نشانه‌های هویت شخصی می‌داند نه عامل تشخص. بنابراین این امور هیچ نقشی در تشخص شئ نخواهند داشت و با تغییر و دگرگونی در آن‌ها به تشخص شئ لطمه‌ای وارد نمی‌شود و شئ به عینه باقی خواهد بود.
۱-۱-۲-۳) اصل تشکیک در وجود
ملاصدرا این اصل را در کتاب اسفار و زادالمسافر بیان می‌کند و در آثار دیگرش به آن نمی‌پردازد. این اصل به اصل حرکت جوهری مرتبط بوده و در برخی آثار در ضمن آن بیان می‌شود.
طبق این اصل وجود حقیقتی مشکک و دارای شدت و ضعف است. هر موجودی درجات و مراتبی دارد که در مراتب بالاتر بهره‌مندی‌اش از وجود بیشتر و در مراتب پایین‌تر، کمتر است. به عبارت دیگر موجود در مراتب بالاتر از وجودی شدید و در مراتب پایین‌تر از وجودی ضعیف بهره‌مند است. البته نه به این معنا که وجود شدید ترکیبی از وجود و شدت، و وجود ضعیف هم ترکیبی از وجود و ضعف باشد. زیرا شدت و ضعف در هر مرتبه‌ی وجودی عین وجود شئ است. بدین معنا که از امور ذاتی وجود شئ محسوب می‌شود و به همین سبب، در مراتب وجودی شئ هیچ اختلافی به علت امور عارضی یا امور زائد بر ذات و طبیعت وجود، مطرح نیست. بلکه اختلاف تنها به شدت و ضعف ذاتی و تقدم و تأخر ذاتی وجود برمی‌گردد. در واقع عامل اختلاف و عامل اشتراک در میان مراتب یکی است زیرا ما‌به‌الاشتراک و مابه‌الاختلاف در میان تمام مراتب و درجات، وجود است^[۲۱].
طبق اصل تشکیک در وجود، وجود در مراتب بالاتر احاطه و شمول بیشتری بر مراتب پایین‌تر از خود خواهد داشت. به نحوی که تمام درجات و مراتب پایین را در خود دارد و از تمام کمالات آن‌ها بهره‌مند و از نواقص آنها مبرّا است.

۳M Tris-HCl PH: 8.8
۰.۵M Tris-HCl PH: 6.8
SDs 10%
APS 10%
TEMED

الکتروفورز پروتئین با ابعاد ۱۰ cm* 10 cm* 0.8 mm توسط تانک الکتروفورز عمودی پروتئین مدل Mini VERTI GEL2 APELEX و منبع تغذیه مدل PS 304 Mini PacII APELEX انجام گرفت.
۲-۴-۷ آماده‌سازی عصاره‌های پروتئینی جهت الکتروفورز
برای بار گذاری از عصاره‌های پروتئینی به دست آمده روی ژل استفاده شد. از آن جا که لازم بود تا مقدار معین و یکسان از نظر غلظت از همه نمونه‌ها در چاهک‌های ژل ریخته شود در ابتدا سنجش کمی پروتئین‌های استخراج شده طبق روش (Bradford, 1976) همان گونه که در قسمت اندازه گیری پروتئین ذکر شده، انجام گرفت و یکسان سازی و استانداردسازی نمونه‌ها صورت گرفت. سپس به ۱۵ میکرولیتر از هر عصاره پروتئینی (حاوی ۱۲-۵ میکروگرم پروتئین در تکرارهای مختلفی از هر ژل الکتروفورز) مقدار ۶ میکرولیتر بافر نمونه اضافه شد (ترکیب بافر نمونه در پیوست ۸ موجود می‌باشد). پس از آن مخلوط حاصل از عصاره پروتئینی و بافر نمونه (۳۰ میکرولیتر) در چاهک‌ها ریخته شد و تانک الکتروفورز با بافر تانک (lX, pH: 8.3) (ترکیبات بافر تانک در پیوست ۸ است) پر گردید و سپس تانک الکتروفورز به منبع تغذیه متصل و تحت میدان الکتریکی با ولتاژ ۱۰۰ ولت و شدت جریان ۴۰ میلی آمپر به مدت ۳-۲ ساعت، الکتروفورز انجام گرفت.

۲-۴-۸ رنگ آمیزی ژل با نیترات نقره (Silver nitrate staining)
این روش بیشتر از ۱۰۰ بار نسبت به رنگ آمیزی با کوماسی بربلیانت بلوی R250 حساس‌تر و قوی‌تر است و مقادیر بسیار جزئی پروتئین (در حد نانو گرم) را می‌تواند آشکار سازد. این روش براساس اتصال نیترات نقره با پروتئین‌ها در یک pH ضعیف اسیدی و متعاقباً کاهش یون‌های نقره به فرم نقره متالیک (فلزی) به وسیله فرمالدهید در یک pH بازی عمل می‌کند (Rabilloud et al., 1994).
پس از جدا کردن ژل از دو شیشه الکتروفورز، ژل طبق مراحل زیر رنگ آمیزی گردید:
(نحوه تهیه هر یک از محلول‌های رنگ آمیزی و توضیحات مربوطه در پیوست ۹ می‌باشد.)
۱- در این مرحله هر یک از ژل‌ها در ml100 محلول تثبیت کننده به مدت ۳۰ دقیقه بر روی شیکر با دور آرام (حدود ۵۰rpm) قرار داده شد.
۲- پس از خالی کردن محلول تثبیت کننده، هر ژل در ml 100 محلول حساس کننده قرار داده شد. در این مرحله ژل به مدت ۶۰-۴۰ دقیقه روی شیکر با دور آرام و سپس به صورت over night در محلی به صورت ساکن قرار گرفت. ترکیبات محلول حساس کننده با پروتئین‌ها و ژل واکنش داده تا حساسیت و کنتراست رنگ آمیزی را افزایش دهد (تمامی محلول‌های رنگ آمیزی با آب دوبار تقطیر استریل شده یا آب دیونیزه تهیه گردید).
۳- در این مرحله، پس از دور ریختن محلول دوم، سه مرتبه، و هر مرتبه به مدت ۱۰ دقیقه هر ژل با مقداری آب مقطر دیونیزه شستشو داده شد تا مقادیر اضافی مواد حساس کننده زدوده شدند.
۴- در این مرحله ژل در تاریکی و به مدت ۱۵ دقیقه روی شیکر با دور آرام قرار گرفت. هر ژل در ml 100 محلول رنگ آمیزی نیترات نقره قرار داده شد (یون‌های نقره با پروتئین‌ها و ژل واکنش می دهند).
۵- پس از اتمام زمان رنگ آمیزی، محلول رنگ آمیزی درون ظرف پلاستیکی که به منظور جمع آوری نیترات نقره و رسوب دادن نقره آن به کمک نمک NaCl استفاده گردید، ریخته شد (از ریختن محلول نیترات نقره در فاضلاب شهری جداً اجتناب گردد.)
۶- در این مرحله هر ژل در ml100 محلول آشکار کننده قرار داده شد. این مرحله در حضور نور، روی شیکر با دور آرام تا زمانی که باندهای پروتئینی ظاهر گردیدند انجام گرفت (می‌توان جهت ظهور بهتر در طول مدت آشکار سازی محلول را ۲ الی ۳ بار تعویض نمود). پس از تخلیه محلول آشکار کننده، هر ژل به مدت چند ثانیه با آب مقطر (دیونیزه) شستشو داده شد.
۷- به منظور خاتمه واکنش‌های رنگ آمیزی، پس از ظاهر شدن باندها، هر ژل در ml100 محلول خاتمه دهنده به مدت ۱۵ دقیقه روی شیکر با دور آرام قرار داده شد و پس از آن از ژل‌ها عکس گرفته شد و هر ژل در محلول رقیق اسید استیک ۱۰% نگه‌داری گردید.
پس از این مراحل بررسی تغییرات الگوی پروتئینی و شدت نسبی باندهای پروتئینی در روی ژل‌های به دست آمده توسط نرم افزار ImageJ به صورت کمی انجام گرفت.
۲-۶ جداسازی پروتوپلاست
۲-۶-۱ جداسازی پروتوپلاست
از گیاهان کشت شده در محیط کشت شاهد و تیمار بعد از ۵هفته، مقدار ۱/۰ گرم از برگ ها توزین شد و درون پتری دیش حاوی آب مقطر گذاشته شد تا از پلاسیده شدن آن ها جلوگیری شود. سپس سطح برگ ها با فاصله ی یک میلی متری برش داده شده و درون ۵ میلی لیتر محلول شستشو که حاوی ۵/۷% مانیتول با pH =5.6 (جزئیات در پیوست شماره ۱۰ ) بود به مدت ۱ ساعت قرار داده شد تا سلول های مزوفیل پلاسمولیز شوند. سپس محلول شستشو از پتری دیش خارج شد و به جای آن ۵ میلی لیتر محلول آنزیمی(جزئیات در پیوست شماره ۱۰) که حاوی سلولازR-10 و ماسرووآیزیمR-10 بود ریخته شد. سپس در پتری دیش با پارافیلم کاملاً بسته شد و در محیطی تاریک روی شیکر با مدل basic KS 260 به مدت ۴ ساعت با دور rpm 50 در دمای ۲۸-۲۵ درجه ی سانتی گراد قرار داده شد تا دیواره ی سلولی تجزیه شود. بعد از ۴ ساعت محتویات درون پتری دیش به کمک صافی۵۰ میکرومتری و قیف درون فالکون تیوپ شماره ۱۰ صاف گردید. عصاره ی ایجاد شده با سانتریفوژ مدل eppendorf Centrifuge 5810R به مدت ۵ دقیقه و دور rpm 700 سانتریفوژ شد. سپس مایع رویی را دور ریخته و به جای آن ۱ میلی لیتر محلول شستشو ریخته شد، در ظرف را بسته و فالکون تیوپ را تکان داده تا رسوب ایجاد شده کاملاً درون محلول شستشو حل گردد. برای بار دوم عصاره را سانتریفوژ و با همان دور و زمان قبلی. سانتریفوژ عصاره ۳ بار تکرار شد تا کاملاً از ناخالصی ها پاک شود. بعد از سومین سانتریفوژ و خالی کردن محلول رویی ۱ میلی لیتر محلول شستشو درون فالکون تیوپ ریخته آن را به آرامی تکان داده تا حل شود سپس از این محلول ۲۰ میکرو لیتر برداشته و با کمک لام توما و میکروسکوپ OLYMPUS CH30 شمارش تعداد پروتوپلاست ها انجام شد(Ehsanpour and Jones, 2001).

۲-۶-۲ اندازه گیری قدرت زیست پروتوپلاست
برای اندازه گیری قدرت زیست پروتوپلاست از رنگ فلورسنس دی استات(FDA) استفاده شد. ۱۰ میلی گرم از رنگ FDA در ۱۰ میلی لیتر استون ۱۰۰% حل شد. این محلول باید دوباره رقیق شود و به غلظت۵/۰ میکروگرم در میلی لیتر برسد. برای جلوگیری از آسیب دیدن پروتوپلاست هادر مقابل استون این بار ۱۰ میکرولیتر از رنگ ساخته شده در ۱ میلی لیتر محلول شستشو حل شد، به این ترتیب هر بار که ۵ میکرولیتر از رنگ رقیق شده ی دوم برداشته شود و در ۱ میلی لیتر محلول حاوی پروتوپلاست ریخته شود. غلظت FDA، ۵/۰ به میکروگرم در میلی لیتر می رسد. این بار شمارش پروتوپلاست های زنده با کمک لام و لامل و میکروسکوپHBO 50/AB انجام شد.
۲-۶-۳ بررسی اثر مستقیم نانو نقره بر قدرت زیست پرتوپلاست
به منظور اندازه گیری قدرت زیست پروتوپلاست به طور مستقیم، طبق روشی که در ۲-۶-۲ اشاره شد تنها از گیاهچه هایی که در شرایط کنترل(بدون نانو نقره) بودند پروتوپلاست جداسازی شد. از سویی دیگر محلول های نانو نقره با غلظت های ۵/۰، ۱، ۵/۱ و ۲ میلی گرم در لیتر ساخته شد. سپس این محلول ها با غلظت های مختلف نانو نقره پس از جداسازی پروتوپلاست به فالکون تیوپ حاوی پروتوپلاست ها اضافه شد. همزمان با اضافه شدن نانو نقره به پروتوپلاست ها، رنگ فلورسنس دی استات ۵/۰ میکروگرم در میلی لیتر نیز به آن ها اضافه شد و به سرعت قدرت زیست آن ها با کمک لام و لامل و میکروسکوپHBO 50/AB بررسی شد.

۲-۶-۴ عکس برداری از پروتوپلاست
عکس برداری از پروتوپلاست با کمک میکروسکوپOLYMPUS BX40 انجام شد.
فصل سوم
نتایج
۳-۱ تاثیر نانو نقره بر برخی از شاخص های رشد گیاه سیب زمینی
۳-۱-۱ تاثیر نانو نقره بر وزن تر
نتایج حاصل از اندازه گیری وزن تر گیاه در شکل ۳-۱ ارائه شده است. همانطور که در شکل مشاهده می شود بیشترین وزن تر در غلظت ۰(شاهد) مشاهده شد. در غلظت ۵/۰ ppm نانو نقره این کاهش معنی داد نبود. اما در غلظت های ۱، ۵/۱ و ۲ ppm نانو نقره کاهش معنی داری نسبت به غلظت های ۰ و ۵/۰ ppm نانو نقره مشاهده شد.

شکل۳-۱ اثر غلظت های مختلف نانو نقره بر وزن تر کل گیاه. داده ها میانگین ۳ تکرار± std است. حروف غیر مشابه بیانگر اختلاف معنی دار(P<0.05) بر اساس آزمون توکی است.
۳-۱-۲ تاثیر نانو نقره بر وزن خشک
نتایج آزمایشات نشان داد که بیشترین وزن خشک در غلظت ۰ مشاهده و با افزایش غلظت نانو نقره تا سطح ۲ ppm وزن خشک به ترتیب کاهش یافت. غلظت های ۵/۱ و ۲ ppm نانو نقره کاهش معنی داری را در وزن خشک نسبت به غلظت های ۰ و ۵/۰ ppm نانو نقره نشان دادند. وزن خشک در غلظت های ۵/۰ و ۱ نسبت به شاهد تغییر معنی داری در وزن خشک مشاهده نگردید(شکل ۳-۲).

شکل۳-۲ اثر غلظت های مختلف نانو نقره بر وزن خشک کل گیاه. داده ها میانگین ۳ تکرار± std است. حروف غیر مشابه بیانگر اختلاف معنی دار(P<0.05) بر اساس آزمون توکی است.
۳-۱-۳ تاثیر نانو نقره بر طول ریشه
بررسی ها بر روی اثر نانو نقره بر طول ریشه نشان داد که بیشترین مقدار طول ریشه در محیط کشت فاقد نانو نقره مشاهده شد ولی با افزایش غلظت نانو نقره در محیط کشت این فاکتور به صورت معنی داری کاهش یافت. در غلظت ۵/۰ ppm نانو نقره کاهش طول ریشه در مقایسه با غلظت صفر معنی دار نبود. در غلظت های ۵/۱ و ۲ ppm رشد ریشه به شدت کاهش یافت(شکل ۳-۳).

شکل۳-۳ اثر غلظت های مختلف نانو نقره بر طول ریشه. داده ها میانگین ۳ تکرار± std است. حروف غیر مشابه بیانگر اختلاف معنی دار(P<0.05) بر اساس آزمون توکی است.
۳-۴-۱ تاثیر نانو نقره بر طول ساقه
نتایج نانو نقره بر طول ساقه کم و بیش مشابه با اثر این ماده بر طول ریشه ی گیاه بود. بطوریکه افزایش غلظت نانو نقره موجب کاهش چشمگیر طول ساقه ی گیاه تیمار شده گردید. اختلاف معنی داری بین غلظت های صفر و ۵/۰ ppm نانو نقره مشاهده گردید وهمچنین طول ساقه در غلظت های ۱، ۵/۱ و ۲ کاهش معنی داری نسیت به غلظت های صفر و ۵/۰ نشان داد(شکل ۳-۴).

آشفتگی اوضاع و تغییر اخلاق و حالات مردم و سرگرمی آنها به دنیا که بخشی از آن به حاکمیت‏های نادرست و عدم اجرای قوانین اسلامی در جامعه و کارگزاران ناصالح مربوط می‏شد بارها در سخنان أمیرالمؤمنین۷ بازگو شده است.^[۶۳۹]
در چنین اوضاعِ آشفته و نابسامانی، امیرالمؤمنین۷ بعد از ۲۵ سال خانه نشینی، به اصرار مردم، خلافت را پذیرفت.^[۶۴۰] بدیهی است به خاطر اهداف والا و آرمانهای بلندی که حضرت دارد هرگز تحمّل چنین اوضاعی را نخواهد داشت و در صدد ایجاد اصلاحات در جامعه و زنده کردن ارزشها و سنّتهای نبوی برخواهد آمد؛ از اینرو یکی از اقدامات حضرت بعد از پذیرش خلافت، برکنار کردن افرادی بود که عثمان بر سرِ کار آورده بود،^[۶۴۱] زیرا آنان شایستگی کافی برای انجام مسئولیت نداشتند و پست و مقام خود را به سبب اشرافیت و یا بازیهای سیاسی به دست آورده بودند. حال بعد از تصفیه‌ی حکومت از کارگزاران نالایق و غیر صالح، لازم است کارگزارانی از میان افرادِ متعهّد و متخصّص، با معیارها و شرایط صحیح، جایگزین شوند زیرا ایجاد اصلاحات در جامعه و برپا داشتن عدالت و تحقّق حکومت دینی، مبتنی بر سیره و سنّت نبوی و علوی، نیازمند وجود یاران و کارگزاران مخلص، زیرک، کاردان، شجاع و فداکار بود که با بینش درست نسبت به تعالیم اسلام و شناخت نسبت به امام خود، مطیع فرمان‏های او بوده، به دستوراتش عمل کنند، در جنگ‏ها سستی نورزند و به دشمن پشت نکنند و در امور مردم صادقانه کوشش کنند؛ امّا با توجّه به مطالبی که بیان شد، چنین افرادی کم پیدا می‌شد و در چنین شرایطی حضرت ناچار بود از میان چنین جامعه‌ی آشفته‌ای، کارگزاران خود را انتخاب کند. اگر چه با مطالعه‌ی سوابق و عملکرد کارگزارانِ حضرت متوجه خواهیم شد که اکثر آنها افرادی مؤمن و متعهّد و دارای ویژگیهای برجسته و خوبی بوده‌اند اما مطمئناً همه‌ی آنها به طور کامل و از هر جهت مورد تأیید حضرت نبوده‌اند و شایستگی کافی برای انجام مسئولیت نداشته‌اند و همانگونه که اشاره شد به دلیل فقدان نیروهای شایسته و کارآمد، حضرت ناچار بود ضمن بکارگیری افرادِ متعهّد و متخصّص، از افراد متخصّصِ غیرِ متعهّد و نیز افرادِ متعهّدِ غیرِ متخصّص نیز استفاده کند و همین امر احتمالِ ارتکابِ تخلّف از سوی برخی از این افراد را افزایش می‌داد.

۱.۱.۳.۱. تخلّف اشعث بن قیس
برخی از کارگزاران حضرت امیر۷، جزو کارگزاران عثمان بودند که حضرت بنا بر دلایلی، تا مدّتی آنها از مسئولیتشان برکنار نکرد. از جمله‌ی این افراد، ابوموسی اشعری^[۶۴۲] و اشعث بن قیس^[۶۴۳] بود که این افراد، ضمن اینکه انسانهایی مستبد و خود رأی بودند، به دلیل عدم آشنایی با مقام امامت و ولایت، از لحاظ اعتقادی نیز با حضرت مشکل داشتند، و با سرپیچی از دستورات ایشان، مشکلاتی را برای حکومت حضرت به وجود آوردند.
اشعث از طرف عثمان، کارگزار آذربایجان بود و عثمان هر سال صد هزار درهم^[۶۴۴] از خراج آذربایجان را به او می‌بخشید؛^[۶۴۵] لذا او در مصرف اموال مسلمین برای خود محدودیتی قایل نبود و زمانی که بر چیزی قسم خورد و بر خلاف آن عمل کرد، ۱۵ هزار درهم کفّاره داد.^[۶۴۶]
قبلاً بیان کردیم که امیرالمؤمنین۷ پس از جنگ جمل، به کوفه آمد و نامه‌ای برای اشعث بن قیس که در آن وقت والی آذربایجان بود توسّط زیاد بن مرحب همدانی فرستاد. از بخشِ پایانی این نامه چنین برمی‌آید که امیرالمؤمنین۷ قصد دارد اموالی را که عثمان از بیت المال به اشعث بخشیده است، پس گیرد؛ از اینرو اشعث پس از قرائت نامه‌ی حضرت امیر۷ و ایرادِ سخنرانی برای مردم، به منزل خود رفت و یارانش را دعوت کرد و به آنها گفت نامه‌ی علی۷ مرا نگران کرده است. او می‌خواهد اموال آذربایجان را از من بگیرد و من می‌خواهم به معاویه بپیوندم. یارانش گفتند مرگ برای تو زیبنده تر از رفتن به سوی معاویه است؛ آیا شهر و عشیره‌ات را رها می‌کنی و طفیلی مردم شام می‌شوی؟! اشعث از شنیدن این سخنان شرمگین شد. حضرت از این ماجرا اطّلاع می‌یابد، آنگاه نامه‌ای برای وی نوشت و او را توبیخ کرد و دستور داد که به کوفه بیاید و حُجر بن عدی که مأمور حضرت امیر۷ بود، او را به کوفه آورد.
همانطور که ملاحظه می‌شود، اشعث قصد ندارد اموال بیت المال را برگرداند و حتّی قصد دارد به معاویه ملحق شود. بدیهی است کسی مثل اشعث که در مصرف اموال مسلمین برای خود محدودیتی قایل نیست به راحتی مرتکب تخلّف می‌شود و این نیست مگر به خاطر تأثیرپذیری از اوضاع نابسامان و فرهنگ غلطی که از حکومتهای سابق برجای مانده بود.
۳.۱.۲. خبث ذاتی و باطنی
بعید نیست که بتوان گفت یکی دیگر از علل ارتکاب تخلّفاتِ کارگزاران امیرالمؤمنین۷ خبث ذاتی و باطنی برخی از این افراد بوده است. این مطلب را می‌توان با مطالعه‌ی زندگی و شرح حال این افراد به دست آورد. دو نمونه‌ی بارزِ آن، ابوموسی اشعری و اشعث بن قیس است که به بخشی از کارنامه‌ی سیاه و منفی آنها اشاره می‌کنیم :
۳.۱.۲.۱. ابوموسی اشعری
۱ـ در مباحث قبلی بیان کردیم که در ماجرای جنگ جمل، حضرت امیر۷ به ابوموسی اشعری که حاکم کوفه بود نامه‌ای نوشت و فرمان داد برای مبارزه با ناکثین نیرو اعزام کند؛ امّا او نه تنها از این فرمان سرپیچی کرد، بلکه با خودرأیی، با دستورِ امیرالمؤمنین۷ مخالفت کرد و مردم را به همکاری نکردن با امام تشویق می‌کرد. در نهایت نمایندگان اعزامی حضرت توانستند مردم را جهت نبرد با ناکثین بسیج کنند. امیرالمؤمنین۷ نیز ابوموسی اشعری را از امارت کوفه عزل کرد و تهدید کرد که در صورت مقاومت، کشته خواهد شد.
۲ـ علامه‌ی مجلسی۱، ابوموسی اشعری را جزو منافقینی ذکر می‌کند که قصد داشتند بعد از بازگشت پیامبر۶ از غزوه‌ی تبوک، آن حضرت را ترور کنند.^[۶۴۷]
۳ـ ابن ابی‌الحدید در شرح نهج‌البلاغه در ذیل خطبه ۲۴۲^[۶۴۸] با بهره گرفتن از کتاب استیعاب به معرّفی ابوموسی اشعری می‌پردازد؛ ابن عبدالبر در کتاب استیعاب آورده است که :
«ابوموسی اشعری به این دلیل که امیرالمؤمنین۷ او را از امارت کوفه برکنار کرد پیوسته از دست حضرت خشمگین بود تا اینکه حذیفه درباره‌ی ابوموسی جمله‌ای گفت که من کراهت دارم آن را بیان کنم.»^[۶۴۹]
ابن ابی‌الحدید پس از نقل این مطلب می‌گوید : سخن حذیفه درباره‌ی ابوموسی که ابن عبدالبر از نقل آن کراهت دارد این است :
«أما أنتم فتقولون ذلک و أما أنا فأشهد أنه عدو لله و لرسوله و حرب لهما فی الحیاه الدنیا وَ یَوْمَ یَقُومُ الْأَشْهادُ یَوْمَ لا یَنْفَعُ الظَّالِمِینَ مَعْذِرَتُهُمْ وَ لَهُمُ اللَّعْنَهُ وَ لَهُم».^[۶۵۰]
«شما حرفهایی می‌زنید، امّا من شهادت می‌دهم که او (ابوموسی اشعری) دشمن خدا و رسولش می‌باشد و با آن دو، در دنیا جنگ می‌کند و نیز در روزی که مردم شهادت و گواهی می‌دهند؛ روزی که معذرت ظالمین به حال آنها سودی ندارد، و برای آنها لعنت خدا و جایگاه بد است».
۳.۱.۲.۲. اشعث بن قیس
۱ـ ابن ابی‌الحدید در شرح نهج البلاغه می‌گوید :
«اشعث بن قیس در زمان خلافت امیرالمؤمنین۷ جزو منافقین به شمار می‌رفت و نقش او در میان اصحاب امیرالمؤمنین۷ همانند نقش عبد الله بن اُبی در میان اصحاب پیامبر۶ بود؛ هر یک از آنها در عصر خود در رأس گروه منافقین بودند».^[۶۵۱]
در زمان خلافت حضرت امیر۷ هر توطئه و اضطراب و خیانتی که به وجود می‌آمد، منشاء آن اشعث بود.^[۶۵۲]
۲ـ امام صادق۷ درباره‌ی اشعث و خاندان او می‌فرماید :
«إن الأشعث بن قیس شرک فی دم أمیرالمؤمنین۷ وابنته جعده سمت الحسن۷ و محمد ابنه شرک فی دم الحسین۷».^[۶۵۳]
«اشعث بن قیس در ریختن خون أمیرالمؤمنین۷ شرکت داشت و دخترش جعده، امام حسن۷ را مسموم کرد و فرزندش محمّد، در ریختن خون امام حسین۷ شریک بود».
۳ـ اشعث بن قیس فردی است که بارها مورد ملامت و لعن امیرالمؤمنین۷ قرار گرفته است. به عنوان نمونه روزی حضرت امیر۷ خطبه می‌خواند و در ارتباط با حکمیّت سخن می‌گفت؛ در این میان، اشعث سخن بی جایی بیان کرد؛ حضرت نگاه تندی به او کرد و فرمود :
«وَ مَا یُدْرِیک مَا عَلَیَّ مِمَّا لِی عَلَیْک لَعْنَهُ اللَّهِ وَ لَعْنَهُ اللَّاعِنِینَ حَائِک ابْنُ حَائِک مُنَافِقٌ ابْنُ کافِرٍ وَ اللَّهِ لَقَدْ أَسَرَک الْکفْرُ مَرَّهً وَ الْإِسْلَامُ أُخْرَی فَمَا فَدَاک مِنْ وَاحِدَهٍ مِنْهُمَا مَالُک وَ لَا حَسَبُک وَ إِنَّ امْرَأً دَلَّ عَلَی قَوْمِهِ السَّیْفَ وَ سَاقَ إِلَیْهِمُ الْحَتْفَ لَحَرِیٌّ أَنْ یَمْقُتَهُ الْأَقْرَبُ وَ لَا یَأْمَنَهُ الْأَبْعَدُ».^[۶۵۴]
«چه تو را دانا گردانید به این که چه بر ضرر و چه بر نفع من است؟ لعنت خدا و لعنت لعنت کنندگان بر تو باد ای متکبّر متکبّر زاده، منافق کافر زاده! به خدا سوگند یک بار در زمان کفر اسیر شدی و بار دیگر در اسلام، و در هر مرتبه نه ثروتت تو را سودی داد و نه تبارت به دادت رسید. مردی که عشیره‌ی خود را به دم شمشیر بسپارد و ایشان را به مرگ سوق دهد، سزاوار است که نزدیکانش، دشمنش بدارند و بیگانگان، به او اطمینان نکنند».
۴ـ اشعث بن قیس بعد از رحلت پیامبر۶ و در زمان خلافت ابوبکر مرتد شد^[۶۵۵] و در جنگی که به وقوع پیوست به اسارت لشکر اسلام در آمد امّا دوباره مسلمان شد و ابوبکر، خواهر خود امّ فروه را به ازدواج او درآورد.^[۶۵۶]
۳.۱.۳. دنیا گرایی و تجمّلگرایی
یکی از محورهای کلّی انحرافاتِ انسانها و از مهمترین موانع برای عدم پیروی مردم از حقّ و گرایش به باطل، دنیا پرستی، منفعت گرائی، تجمّلات و رفاه طلبی است.
خداوند در قرآن کریم^[۶۵۷] می‌فرماید :
وَ ما أَرْسَلْنا فی‏ قَرْیَهٍ مِنْ نَذیرٍ إِلاَّ قالَ مُتْرَفُوها إِنَّا بِما أُرْسِلْتُمْ بِهِ کافِرُونَ g34f وَ قالُوا نَحْنُ أَکثَرُ أَمْوالاً وَ أَوْلاداً وَ ما نَحْنُ بِمُعَذَّبینَ g35f
«ما هیچ پیامبر و رسولی را در شهر و دیاری نفرستادیم مگر این که ثروتمندان عیاش آن دیار به رسولان می‌گفتند، ما به رسالت شما ایمان نمی‌آوریم زیرا ما بیش از شما ثروت و مال داریم و در آخرت نیز رنج و عذاب نخواهیم داشت».
فلسفه‌ مذمّت دنیا پرستی و نهی از مادّیگری در اسلام، به این جهت است که گرایشِ افراطی به مطامعِ دنیا، مانع و سدّ راه انسان به حقّ می‌گردد و آنچنان باعث انحراف انسان می‌شود که برای رسیدن به دنیا، خود را به انواع گناهان آلوده می‌کند.
با توجّه به اینکه بیشترین تخلّفاتِ کارگزاران حضرت امیر۷ در زمینه‌ی مسائل مالی و بیت‌ المال بوده است می‌توان گفت عمده‌ترین علّتِ تخلّفات کارگزاران امیرالمؤمنین۷ نیز دنیا گرائی آنان بوده است. به ویژه وقتی که خود را مسلّط بر بیت المال می‌دیدند از فرصتِ پیش آمده، سوء استفاده می‌کردند و به اقسام گوناگون، مرتکب خیانت در بیت المال می‌شدند و زمانی که مورد خشم حضرت امیر۷ قرار می‌گرفتند برای فرار از مجازات و بهره مندی از اموال دنیا به معاویه پناهنده می‌شدند^[۶۵۸] و معاویه نیز با احترام و اموال زیاد، از فراریان استقبال می‌کرد.
ممکن است توهّم شود که شاید علّت خیانتهای مالی کارگزاران امیرالمؤمنین۷ و فرار آنها به سوی معاویه این بوده است که حضرت امیر۷ کارگزاران خویش را از لحاظ اقتصادی تأمین نمی‌کرده است و به همین جهت آنها در بیت المال خیانت می‌کرده‌اند. امّا چنین چیزی صحیح نیست زیرا حضرت امیر۷ نسبت به مسائل مدیریتی کاملاً اشراف دارد و سرآمد تمام مدیران می‌باشد. نمونه‌ی بارز آن، عهدنامه‌اش به مالک اشتر است که یک منشور و برنامه‌ی جامع‌الاطراف مملکتی است که در طولِ تاریخ، توجّهات زیادی را به خود جلب کرده است و بسیاری از اندیشمندان و سیاستمداران از ابعاد مختلف بدان پرداخته‏اند.
حضرت امیر۷ در این عهدنامه، تأمین مسائل اقتصادی کارگزاران را به مالک اشتر گوشزد کرده است و به وی می‌فرماید :
«ثُمَّ أَسْبِغْ عَلَیْهِمُ الْأَرْزَاقَ فَإِنَّ ذَلِک قُوَّهٌ لَهُمْ عَلَی اسْتِصْلَاحِ أَنْفُسِهِمْ وَ غِنًی لَهُمْ عَنْ تَنَاوُلِ مَا تَحْتَ أَیْدِیهِمْ وَ حُجَّهٌ عَلَیْهِمْ إِنْ خَالَفُوا أَمْرَک أَوْ ثَلَمُوا أَمَانَتَک».
«سپس حقوق کافی به آنها بده زیرا این کار، آنها را در اصلاحِ خویش تقویت می‏کند، و از خیانت در اموالی که زیر دست آنها است بی‏نیاز می‏سازد و این اتمام حجّتی است بر آنان اگر فرمانت را نپذیرند یا در امانت تو خیانت کنند».
بدیهی است که امیرالمؤمنین۷ مردِ میدان عمل است و اینگونه نیست که به مالک اشتر چنین دستوری بدهد امّا خودش به آن عمل نکند.
بنابراین علّت تخلّفات اقتصادی کارگزاران امیرالمؤمنین۷، مادّی گرائی آنان و عدم قناعت و رضایت به شرایط موجود بوده است.
ابن ابی‌الحدید در شرح نهج البلاغه از قول فضیل بن جعد نقل می‌کند :
«مهمترین چیزی که باعث دست برداشتن عرب از حمایت امیرالمؤمنین۷ گردید، امور مالی بود؛ زیرا آن حضرت، شریف را بر غیر شریف و عرب را بر عجم برتری نمی‌داد و با رؤسا و امرای قبایل، مسامحه نمی‌کرد، آن گونه که پادشاهان همگامی می‌کردند، و سعی نمی‌کرد که کسی را به خود متمایل کند. امّا معاویه بر خلاف این عمل می‌کرد و مردم را به راه های مختلف به سوی خود جذب می‌کرد. از اینرو مردم، علی۷ را رها کرده و به معاویه ملحق می‌شدند».^[۶۵۹]
البته سیرِ تاریخی مادّی گرائی، (بعد از رحلت پیامبر۶) از زمان عثمان شروع شد و بعد از مدّتی فسادِ مالی و اقتصادی بنی امیه به اوج خود رسید. لذا امیرالمؤمنین۷ در خطبه‌ی شقشقیه می‌فرماید :
«إِلَی أَنْ قَامَ ثَالِثُ الْقَوْمِ نَافِجاً حِضْنَیْهِ بَیْنَ نَثِیلِهِ وَ مُعْتَلَفِهِ وَ قَامَ مَعَهُ بَنُو أَبِیهِ یَخْضَمُونَ مَالَ اللَّهِ خِضْمَهَ الْإِبِلِ نِبْتَهَ الرَّبِیعِ إِلَی أَنِ انْتَکثَ عَلَیْهِ فَتْلُهُ وَ أَجْهَزَ عَلَیْهِ عَمَلُهُ وَ کبَتْ بِهِ بِطْنَتُه‏».^[۶۶۰]
«تا آن که سوّمی (عثمان) به خلافت رسید، دو پهلویش از پرخوری باد کرده، همواره بین آشپزخانه و دستشویی سرگردان بود، و خویشاوندانِ پدری او از بنی امیّه به پا خاستند و همراه او بیت المال را خوردند و بر باد دادند، چون شتر گرسنه‏ای که به جان گیاه بهاری بیفتد. عثمان آنقدر اسراف کرد که ریسمان بافته‌ی او باز شد و أعمال او مردم را برانگیخت، و شکمبارگی او نابودش ساخت».
برخی از کارگزاران حضرت امیر۷ نیز متأثر از اوضاع آشفته‌ی زمان عثمان بودند و انتظار داشتند، همانگونه که عثمان نسبت به حیف و میل بیت المال توسّط کارگزارانش عکس العملی نشان نمی‌داد حضرت نیز همانگونه رفتار کند.
۳.۱.۴. عدم درک صحیح نسبت به جایگاه مسئولیت
عدم شناخت کافی نسبت به جایگاه مسئولیت، یکی دیگر از علل ارتکابِ تخلّف توسّط برخی از کارگزاران امیرالمؤمنین۷ است. از دیدگاه حضرت امیر۷، حکومت، ابزاری برای رسیدن به تمایلات و خواسته‌های شخص حاکم و نزدیکان وی نیست بلکه امانتی است بر گردن حاکم و وسیله‌ای است جهت خدمت به خلق و رفع مشکلات و توسعه‌ی معیشت و اقامه عدل و آبادانی آخرت. امیرالمؤمنین۷ کارگزاران را امانتدارانی می‏داند که باید نگاهبان امانتی باشند که در دست آنان قرار گرفته است نه اینکه از منصبِ خود به عنوان وسیله‏ای برای تسلّط بر مردم و تجاوز به حقوق آنها استفاده کنند.^[۶۶۱] امّا برخی از کارگزاران حضرت، متأثّر از فرهنگ غلط حکومتهای سابق، درک صحیحی از جایگاه مسئولیت نداشتند و هنگامی که خویشتن را در برابر جاه و مقام و انبوهی از مال و ثروت یافتند، از مسیر اصلی منحرف شدند و مرتکب برخی از تخلّفات، به ویژه تخلّفات اقتصادی شدند و انتظار داشتند همانگونه که عثمان در برابر حیف و میل بیت المال توسّط برخی از کارگزاران سکوت می‌کرد و با متخلّفین برخورد نمی‌کرد ـ و بلکه خود او چوب تاراج بر بیت المال زد ـ حضرت نیز با آنها برخورد نکند.
۳.۱.۴.۱. مصقله بن هبیره شیبانی
پانصد نفر^[۶۶۲] از نصارای بنی ناجیه که به تحریک خرّیت بن راشدِ ناجی، بر علیه امیرالمؤمنین۷ خروج کرده بودند توسّط معقل بن قیس، یکی از فرماندهان امیرالمؤمنین۷ اسیر شدند. معقل بن قیس و اسرا، در طول مسیر به مصقله بن هبیره شیبانی، کارگزار أمیرالمؤمنین۷ در اردشیر خُرّه^[۶۶۳]، برخورد کردند. اسرا با دیدن مصقله، شروع به گریه کردند و التماس کردند که بر ما منّت نهاده و ما را خریده، و آزاد کن. مصقله که تحت تأثیر احساسات واقع شده بود، گفت به خدا قسم می‌خورم که بر آنها صدقه می‌دهم زیرا خداوند صدقه دهندگان را پاداش می‌دهد. پس آنها را از معقل به پانصد هزار درهم^[۶۶۴] خرید؛ معقل، اسرا را به او تحویل داد و گفت در فرستادن مال برای امیرالمؤمنین۷ عجله کن. مصقله گفت الآن مقداری از آن را می‌فرستم امّا کوتاهی کرد و چیزی نفرستاد و به قولی بخشی از آن مبلغ را برای حضرت فرستاد و از پرداخت بقیه‌ی آن عاجز شد. امیرالمؤمنین۷ با ارسال نامه‌ای او را به نزد خود فراخواند و ابو حرّه حنفی،^[۶۶۵] مأمور بردن مصقله به کوفه شد. امیرالمؤمنین۷ آن اموال را از او مطالبه کرد امّا مصقله توان پرداخت آن اموال را نداشت. گزارشی به روایت ذهل بن حارث در این زمینه آمده است؛ او می‌گوید مصقله مرا به محل اقامت خود فراخواند و غذایی آماده ساخت و خوردیم. سپس گفت به خدا سوگند، امیرالمؤمنین این اموال را از من می‌خواهد و من بر آن توانایی ندارم. ذهل می‌گوید به او گفتم اگر مایلی یک هفته دستور را به اجرا نگذار تا اموال را گردآوری کنی. مصقله گفت به خدا سوگند، نمی‌خواهم آن را بر خویشاوندانم تحمیل کنم یا از کسی درخواست کنم. به خدا قسم، اگر پسر هند (معاویه) یا پسر عفّان (عثمان)، چنین طلبی داشتند، به خاطر من از آن می‌گذشتند. ندیدی که چگونه عثمان هر سال صدهزار درهم از خراج آذربایجان را به اشعث می‌بخشید؟ ذهل می‌گوید به او گفتم که این مرد (علی بن ابی طالب۷) چنین نظری ندارد و چیزی را به تو نخواهد بخشید. او مدّتی ساکت شد و از گفتگوی ما یک شب بیشتر نگذشت که به معاویه ملحق گردید.^[۶۶۶]
همانگونه که ملاحظه می‌شود مصقله تحت تأثیر فرهنگ غلطی که از حکومتهای سابق باقی مانده است انتظار دارد که امیرالمؤمنین۷ نیز مثل عثمان که بیت المال را به اطرافیان خود و از جمله اشعث بن قیس بذل و بخشش می‌کرد، از مطالبه‌ی اموالی که از بیت المال نزد او مانده است صرفنظر کند و آن اموال را به او ببخشد.
۳.۱.۵. ضعف مدیریت کارگزاران