١- بخش بندی ٢- تحلیل مالی ٣- تحلیل تقاضا ۴- تحلیل قدرت برند ۵- محاسبه ارزش خالص فعلی (زنده دل ثابت، ١٣٩٠)
٢-٢-٢ شهرت (اعتبار) شرکت
شهرت شرکت، تاثیر کلی که منعکس کننده ادراک ذینفعان کلیدی درخصوص فعالیت های سازمان است و وضعیت محصول و یا خدمات ارائه شده را بررسی می کند. یک شهرت خوب مانع درک اطلاعات منفی توسط ذینفعان می شود. برای شرکت هایی با تجارب شهرت بالاتر، کمتر پیش می آید که در معرض واکنش های منفی بازار و یا درآمد ناامید کننده قرار گیرند و شهرت آن ها پس از کوچک تر شدن و تعدیل نیرو، کمتر با مشکل روبرو می شود. به علاوه، شهرت خوب، کارکنان و مشتریان را جذب می کند. (Lai and chinu,2010)

بین عملکرد و اعتبار شرکت یک رابطه مثبت وجود دارد به این صورت که افزایش اعتبار شرکت باعث افزایش سهم بازار و افزایش سهم بازار باعث افزایش ارزش شرکت می‌شود. البته اعتبار شرکت از عملکرد گذشته شرکت در ابعاد مالی و اجتماعی نیز ناشی می‌شود. (وهابی،١٣٩١)
شهرت شرکت مسأله ای است که توجه بسیاری از محققان بازاریابی را به خود جلب کرده است(Walsh, Dinnie, & Wiedmann ,2006). از دید اوینگ و همکارانش، امروزه شرکت ها صرف نظر از محل استقرارشان، به نقش و اهمیت شهرت سازمانی پی برده اند(Ewing, Windisch & Newton ,2010). تحقیقات جاری در زمینه معروفیت سازمان بیشتر بر تعریف ساختاری اشتهار متمرکز است؛ یعنی روشی که شهرت عملیاتی شده و در نهایت تأثیر این اشتهار بر مشتریان و موفقیت سازمان دیده می شود. معروفیت سازمانی، چیزی بیش از تصویر ذهنی و هویت شرکت است.(Cravens & Oliver ,2006)
مدیران از اعتبار و شهرت شرکت به عنوان منابع نامحسوس استفاده می کنند که منجر به مزیت رقابتی می شود.(Deephouse,2000;silta oja,2006) شرکتهایی با شهرت نسبتا بالاتر،کمتر سود پایین را تجربه می کنند.(Pfarrer et al,2010) به علاوه این شهرت برای کارکنان و مشتریان جذاب است.(Lange et al,2011)
از جمله مزایای شهرت خوب می توان به کاهش هزینه های عملیاتی، نرخ بالای بازگشت مشتریان و متعاقب آن، افزایش میزان فروش و امکان افزایش قیمت محصولات اشاره کرد(Inglis, Morley & Sammut ,2006). اگرچه مطالعات بسیاری مانند بررسی اینگلس و همکارانش، رابطه مثبت میان آوازه سازمانی و عملکرد مالی را اثبات کرده اند، اما تلاش برای تشریح ساز و کار تشکیل دهنده و پیامدهای شهرت شرکت همچنان به عنوان یکی از موضوعات مهم و قابل تأمل باقیمانده است. (Keh & Xie ,2009)
مدل های اندازه گیری شهرت (اعتبار) شرکت:
اعتبار شرکت، به وسیله خصوصیات مختلفی از قبیل ادراک خریداران، معروفیت، خوبی و بدی، قابلیت اتکا، درستکاری، معتبر بودن، معتقد بودن و… تعریف می شود. نگرانی درمورد اعتبار شرکت، همیشه وجود داشته است، که می توان از ماموریت و اهداف غیر اخلاقی، اطلاعات و فعالیتهای شرکت، محیط کار، عملکرد گذشته و… نام برد. عامل موثر دیگر در این زمینه ادراکات مشتریان است که مسئولیت اجتماعی و اخلاقی شرکت در ساختن آن مهمترین نقش را دارد و عواملی نظیر برنامه‌ها و فعالیت‌های اجتماعی، حمایت‌های هنری و تلاش برای آسایش کل جامعه بر آن اثر گذارند. نام ونشان هسته اعتبار شرکت است و به جای صاحبان نام و نشان، با سطح وسیعی از مخاطبان در ارتباط است. در مورد نام سازی نیز مسئله روشن است. یک نام ونشان اخلاقی، اعتبار شرکت را افزایش می‌دهد و این اعتبار مانند یک حلقه باعث تقویت نام و نشان می‌شود.نام سازی اخلاقی را در هر دو سطح شرکت و محصول می‌توان مطالعه کرد. در سطح شرکت قسمت حیاتی اعتبار شرکت است و هر عمل اخلاقی بر روی نام و نشان شرکت اثر دارد. نام سازی در سطح محصول شامل برچسب زنی، بسته بندی و ارتباطات است، که می‌تواند به طور غیر مستقیم براعتبار شرکت اثر داشته باشد. در نهایت می‌توان با اقدامات سیستماتیک و مرحله ای در مورد افزایش اعتبار شرکت به مزیت رقابتی دست یافت. (وهابی،١٣٩١)
تصویر شرکت، عامل مهمی در موفقیت یا شکست تقریبا تمامی سازمانهای بزرگ است. شهرت شرکت، ترکیب عوامل بسیاری است از جمله: تصویر نام تجاری، تصویر محصولات یا خدمات، تصویر کاربران نام تجاری، تصویر کشور مالک شرکت، فرهنگ سازمانی و شخصیت. شهرت شرکت قابل اندازه گیری از طریق عوامل فوق است، همچنین مسئولیت اجتماعی سازمان، به عنوان یک عامل مهم در افزایش شهرت شرکت به کار می رود. (Worcester,2009)
٢-٢-٣ رضایت مشتری
رضایت مشتری عبارت است از مقدار احساسی که بر اثر رفع انتظارات مشتری یا افزودن به انتظارات او به انسان دست می دهد. رضایت مشتری مستلزم توجه به مشتریان، هم در تعاملات روزانه و هم از دیدگاه بلندمدت و جهانی است. رضایت مشتری میزان مطلوبیتی است که مشتری به سبب ویژگی های مختلف محصول کسب می کند و منبع سودآوری برای ادامه فعالیت سازمان است. رضایت مشتری احساس یا نگرش مشتری نسبت به محصول یا خدمت است و رضایتمندی مشتری نتیجه اصلی فعالیت بازاریاب است که مانند پل ارتباطی بین مراحل مختلف خرید مصرف کننده عمل می کند. (خاکساری و بهرام زاده،١٣٨٨،ص١۵١)
کاتلر، رضایت مندی مشتری را به عنوان درجه ای که عملکرد واقعی یک شرکت انتظارات مشتری را برآورده کند، تعریف می کند. به نظر کاتلر اگر عملکرد شرکت انتظارات مشتری را برآورده کند، مشتری احساس رضایت و در غیر این صورت احساس نارضایتی می کند. در تعریفی ساده می توان گفت رضایت مشتری احساس یا نگرش مشتری نسبت به محصول یا خدمت است (کردنائیج، ١٣٨٢،۶)
رضایت مشتری، درجه ایست که سازمان یا شرکت، کالاها و خدماتی را تولید کند که نیازهای مشتری را برآورده نماید. رضایت به صورت ذاتی در اشخاص وجود ندارد، بلکه در پاسخ به ارتباط بین مشتری و تولیدکننده می تواند در ابعاد گوناگون این ارتباط و رضایت مشتری تاثیر بگذارد. رضایت مشتری، احساسی مثبت است که در هر فرد پس از استفاده از کالا یا خدمات ایجاد می شود. اگر کالا و خدمات دریافت شده از جانب مشتری، انتظارات مشتری را برآورده سازد، در او احساس رضایت ایجاد می شود. (صفاری نژاد و رحیمی،١٣٨٧،ص٣٢)
رضایت مندی مشتری نتیجه اصلی فعالیت بازاریاب است که به عنوان ارتباطی بین مراحل مختلف رفتار خرید مصرف کننده عمل می کند. برای مثال اگر مشتریان به وسیله خدمات خاصی رضایت مند شوند، به احتمال زیاد خرید خود را تکرار خواهند کرد. مشتریان رضایت مند همچنین احتمالا با دیگران درباره تجارب خود صحبت می کنند که در نتیجه در تبلیغات دهان به دهان (شفاهی - کلامی) مثبت درگیر می شوند. در مقابل مشتریان ناراضی احتمالا ارتباط خود را با شرکت قطع می کنند و در تبلیغات دهان به دهان منفی درگیر می شوند. به علاوه رفتارهایی از قبیل تکرار خرید و تبلیغات دهان به دهان مستقیما بقا و سودآوری یک شرکت را تحت تاثیر قرار می دهند.(جمال و ناصر، ٢٠٠٢،١۴٧)
رضایتمندی واکنش احساسی مشتری است که از تعامل با سازمان عرضه کننده یا مصرف محصول حاصل می گردد. رضایت از درک متفاوت مابین انتظارات مشتری و عملکرد واقعی محصول یا سازمان حاصل می شود. تجربیات قبلی مشتری از مصرف محصول ما و همچنین تجربه او از تعامل با سازمان عرضه کننده ، در شکل دهی انتظارات وی ، نقشی اساسی ایفا می کند. (وزیری،١٣٨۴)
رضایت، احساس مثبتی است که در فرد پس از استفاده از کالا یا دریافت خدمت ایجاد می شود. احساس مورد نظر از تقابل انتظارات مشتری و عملکرد عرضه کننده به وجود می آید. اگر کالا و خدمت دریافت شده از جانب مشتری، هم سطح انتظارات ارزیابی شود، در او احساس رضایت ایجاد می شود. درصورتی که سطح خدمت و کالا بالاتر از سطح انتظارات مشتری باشد، موجب ذوق زدگی و سطح پایین تر خدمت و کالا نسبت به انتظارات، منجر به نارضایتیه مشتری مشتری می شود. درجه رضایت، نارضایتی و ذوق زدگی افراد در هر زمان و در هر مورد متفاوت بوده و همواره به میزان فاصله سطح انتظارات و عملکرد عرضه کننده در قالب کیفیت کالا و خدمات مربوط می شود. رضایتمندی مشتری تاثیر عمده ای بر تعداد استفاده از خدمات دارد و مشتری سطح بالایی از گوناگونی در وفاداری رفتاری مشتریان را نشان می دهد. (پناهی،١٣٨٨،١٨)
تحقیقات نشان می دهد که، ٩۶درصد مشتریان، هیچگاه در رابطه با رفتار بد و کیفیت نامطلوب کالا و خدمات شکایت نمی کنند و ٩٠درصد این مشتریان ناراضی، دوباره به شرکت مراجعه نمی کنند. هرکدام از این مشتریان ناراضی، ناراحتی خود را حداقل به ٩نفر می گویند و ١٣درصد مشتریان ناراضی، ناراحتی خود را به بیش از ٢٠نفر انتقال می دهند. (ویلالویس،٢٠٠٠،٩)
یک مشتری راضی ممکن است در طول سالها، ارتباطش با سازمان، صرف تبلیغ برای آن سازمان کند، بخصوص اگر این مشتری از طریق دریافت کالا یا خدمتی با کیفیت که سازمان وعده تحویل آن را داده است، تشویق شود. بنابراین ارتباط داشتن با مشتریان کنونی از جستجو برای یافتن مشتریان جدید، بسیار آسان تر و سودمندتر است. (هایز و درج،١٩٩٨،۴)
رضایتمندی مشتریان، تأثیری شگرف بر حیات حال و آینده یک سازمان خواهد داشت . اشلسینگر و هسکیت (١٩٩١) با ارائه یک نظریه تحت عنوان «چرخه خدمت مطلوب » اعتقاد خویش را مبنی بر وجود رابطه مابین مشتریان رضایتمند و کارکنان رضایتمند در سازمان  به  صراحت  بیان  کرده اند. (وزیری،١٣٨۴)
مدل اشلسینگر و هسکیت (١٩٩١)
مطابق نظریه مذکور، احساس رضایتمندی، موجب افزایش آستانه تحمل برای پرداخت بهای بیشتر در قبال محصول موردنیاز خواهد شد. (داودی،١٣٨٩،٣٩)
مزایای رضایت مشتری عبارت است از:
- بهبود و افزایش شهرت و اظهارات مثبت
- رشد و توسعه پایدار
- ترغیب و تشویق تکرار معامله و وفاداری
- دور کردن مشتریان از رقبا
- ایجاد مزیت رقابتی
- کاهش هزینه های ناشی از اشتباه
- کاهش هزینه جذب مشتریان جدید (شاهی،١٣٩٠)
بازار اقتصاد جهانی ، هیچ گاه به این اندازه رقابتی نبوده است . در سراسر دنیا، سازمان ها و بنگاه های تجاری تلاش می کنند تا از طریق نیل به مزایای منحصر بفرد، نسبت به سایر رقبا به موقعیتی ممتاز دست یابند. از سوی دیگر، مشتریان و مصرف کنندگان ، همواره در جستجوی عرضه کنندگانی هستند که کالا یا خدماتی به مراتب بهتر ارائه می کنند. درک این تمایز، فرایند گزینش کالا یا خدمات مورد نیاز را هدایت نموده و مشتریان را در تصمیم گیری برای پرداخت بهای بیشتر در مقابل دریافت کالا یا خدمات بهتر یاری می نماید. به علت وجود عرضه کنندگان متعددی که محصولاتی با کیفیت نسبتاً یکسان عرضه می کنند، اغلب مشتریان هنگام خرید کالا و خدمات مورد نیاز، از امکان انتخاب گزینه های متعددی برخوردار هستند. به همین دلیل آنان ورای مشخصات ظاهری و ویژگی های فیزیکی یک محصول سایر شاخص های کیفی را مدّ نظر قرار می دهند. مشتریان در جستجوی سرنخ هایی هستند که آنان را برای شناسایی بهترین تأمین کننده یاری نماید. در این راستا آنان علاوه بر بررسی عملکرد داخلی، هرگونه مدرک و شواهد خارجی که نشانه برقراری اصل تمرکز بر کیفیت در سازمان عرضه کننده می باشد را مورد توجه قرار می دهند. اندازه گیری رضایت مشتری از جمله اقدامات داخلی محسوب می شود که نمود جهت گیری سازمان به سمت کیفیت می باشد. (وزیری،١٣٨۴)
رضایت مشتری حداقل از سه طریق منجر به افزایش درآمد و سود عرضه کننده می شود:
- تکرار خرید مشتری راضی درمورد کالاهای روزمره
- خرید کالای جدید از جانب مشتری راضی با صرف کمترین هزینه تبلیغات
- خرید کالا توسط مشتریان جدیدی که توسط مشتریان راضی به کالا تمایل پیدا کرده اند. (داودیان، ١٣٨٩،٣٩)
مدل های اندازه گیری رضایت مشتری:
مدل کانو: در اواخر دهه هفتاد قرن بیستم، دکتر نوریاکی کانو از دانشکده ریکا در توکیو و یکی از برجسته ترین صاحب نظران علم مدیریت کیفیت، مدلی را مطرح نمود که امروزه در اکثر الگوهای رضایت مشتریان مورد استفاده قرار می گیرد. درحالی که بسیاری از تعریفات قبلی کیفیت، تک بعدی بود، وی در مدل خود، نیازمندی‎های مشتریان ویا به عبارت دیگر، خصوصیات کیفی محصولات را به سه دسته تقسیم نمود و هر سه نوع نیازمندی را در یک نمودار دو بعدی نمایش داد. دو بعد به صورت زیر بودند:
- مرحله ای که محصول یا عمل، کار می کند
- مرحله ای که استفاده کننده از آن راضی است.

مدل کانو (١٩٧٩)
محور عمودی میزان رضایت و یا خشنودی مشتری و محور افقی میزان ارائه الزام کیفی موردنظر مشتری را نشان می دهد. بالاترین و پایین ترین نقطه از محور عمودی نمودار به ترتیب بیانگر نهایت رضایت مشتریان و عدم رضایت مشتریان است. محل تلاقی محور افقی و عمودی بیانگر جایی است که مشتری درحالت تعادل، از نظر رضایت و عدم رضایت قرار دارد. ازجمله مزایای مدل کانو می توان به موارد زیر اشاره کرد:
- ارتباط بهتر با مشتریان
- فهمیدن و درک مشتریان و نیازهای مشتریان
- رضایت نهایی مشتریان (ملکی و دارابی،١٣٨٧)
مدل فورنر: شاخص رضایتمندی کشور سوئد در سال ١٩٨٩ توسط فورنل بر اساس یک مدل ساخت یافته و با بهره گرفتن از نظرسنجی مشتریان طراحی شده بود. بررسی فعالیتهای تحقیقاتی در کشور سوئد موجب شد تا مدل فورنل به عنوان بهترین روش جهت ارائه یک شاخص استاندارد در سطح ملی شناخته شود.

ساختار کلان مدل شاخص رضایت مشتری در کشور سوئد (١٩٨٩)
ویژگی و شاخصه مهم این مدل، جامعیت آن، امکان استفاده از آن جهت ارزیابی کیفیت در یک مقیاس وسیع و امکان مرتبط ساختن کیفیت با رفتار مشتری می باشد. (ملکی و دارابی،١٣٨٧)
مدل سرکوال: این مدل در اوایل دهه ٨٠ میلادی توسط پاراسورامن و همکارانش معرفی شد. در این مدل، رضایت مشتریان از کیفیت خدمات ارائه شده، سنجیده می شود. در این مدل، پرسشنامه ای طراحی گردیده که شامل ٢٢ معیاری بود که گیرندگان خدمات و مشتریان در گروه های کانونی تشکیل شده توسط این گروه محقق، جهت ارزیابی کیفیت خدمات به کار می بردند. برخی از جنبه ها و ابعاد مدل سرکوال عبارتند از:
محسوسها- قابلیت اطمینان- پاسخ دهی- تضمین- همدلی- بهبودو… (ملکی و دارابی،١٣٨٧)
مدل شاخص ملی رضایت مشتری آمریکا (ACSI): یکی از مهم ترین شاخص های رضایت مشتری از کیفیت کالاها و خدمات عرضه شده که بااستفاده از مدل های علی-معلولی و پیامدها توسعه یافته اند، شاخص رضایت مشتری آمریکا ACSI می باشد. این مدل، علاوه بر ارائه مقادیر پارامترهای میانگین و پراکندگی برای متغیر رضایت مشتری و علل آن برای یک سازمان، به ارزیابی تاثیر متغیرها بر یکدیگر نیز می پردازد. این مدل شامل تعدادی متغیر پنهان می باشد که به وسیله چند شاخص قابل اندازه گیری و از طریق نظرسنجی مشتریان محاسبه می شود. این رویکرد، چند شاخصه است و شاخص های موردنظر، شامل رضایتمندی کل، تلقی مشتری از کیفیت محصول یا خدمت در قیاس با محصول یا خدمت ایده آل مشتری می باشند. (شاهی،١٣٩٠)

اگر حاکم، همراه و مهربان باشد، انتظارات مردم گسترش مى‏یابد و براى آبادانى ورفاه مردم، فراهم ساختن اسباب آن، فعّال‏تر مى‏شوند؛ در حالى که تجاوز به اموال مردم، آنان را از به دست آوردن و بارور کردن ثروت نومید مى‏سازد؛ چه، مى‏بینند در چنین وضعى، سرانجام، هستى‏شان را به غارت مى‏برند و آن چه را به دست مى‏آورند، از ایشان مى‏ربایند و هر گاه مردم از به دست آوردن و تولید ثروت نومید شوند، از کوشش در راه آن دست برمى‏دارند … و اگر مردم در راه معاش خود نکوشند و دست از پیشه‏ها بردارند، بازارهاى اجتماع و آبادانى بى‏رونق، و احوال متزلزل مى‏شود و مردم در جست‏وجوى درآمد از آن سرزمین رخت برمى‏بندند و در نواحى دیگر که بیرون از قلمرو فرمانروایى آن ناحیه است، پراکنده مى‏شوند و در نتیجه، جمعیت آن ناحیه کم، و شهرهاى آن از سکنه خالى، و شهرهاى آن ویران مى‏شود و پریشانى آن دیار، به دولت و سلطان هم سرایت مى‏کند.(ابن خلدون، ص ۲۵۶)
بنابراین، براى استقرار و استمرار دولت اسلامى لازم است عمران و آبادانى و گسترش رفاه مادّى مردم یکى از اهداف مهمّ دولت باشد.

توسعه معنویّات‏
امام خمینی بدلیل عدم توجه دولت به معنویت از اغاز مبارزه سیاسی از هر گونه دیدار و گفتگویی با مقامات دولتی خودداری ورزید و این روش را تا سرنگونی رژیم شاهنشاهی دنبال کرد.(رجبی، ۱۳۷۷) ویژگى بارز اسلام این است که در عین اعتقاد به آزادى و اختیار انسان، او را در مقابل خود، خدا، جامعه و حتّى دیگر موجودات، مسؤول مى‏داند. انسان مطلوب از دیدگاه اسلام، کسى نیست که به محیط اطراف خود هیچ حسّاسیّتى نداشته باشد و فقط به منافع مادّى و احیاناً معنوى و آخرتى خود بیندیشد؛ بلکه انسان کامل کسى است که با زندگى خویش حرکت آفریند؛ به جامعه شادابى بخشد و گاه با فداکارى و ایثار، محیط اطرافش را احیا کند.(نقوی، ۱۳۶۶) بنابراین، دولت اسلامى در جایگاه خلیفه خدا روى زمین نمى‏تواند در برابر تحّولات اخلاقى جامعه و میزان تقیّد آن به انجام معروف‏ها و دورى از منکرات بى‏تفاوت باشد؛ بلکه بر عهده دولت اسلامى است که از سلامت روحى مردم مراقبت کرده، به فکر توسعه معنویّات باشد و بر همین اساس است که تمام متفکّران سیاسى و فقیهان مسلمان بر انجام اقدام‏هاى عملى از سوى دولت براى عینیّت بخشیدن به نظام اخلاقى اسلام و گسترش امور معنوى و بالا بردن احساس مسؤولیّت مردم، تأکید ورزیده‏اند.
از آن جا که بخشى از تعالى معنوى انسان‏ها در سایه رفتارهاى خاص اقتصادى است، دین اسلام به انحاى گوناگون مى‏کوشد رفتارهاى مادّى افراد را رنگ معنوى دهد. گاه از طریق اعتبار قصد قربت در دادن مالیات‏هاى شرعى چون خمس و زکات، به آن‏ها رنگ عبادى مى‏دهد و گاه از طریق وضع احکام استحبابى چون آداب تجارت، رفتارهاى خشک مادّى را به رفتارهاى لطیف و انسانى تبدیل مى‏کند و گاه با ترغیب به فعّالیّت‏هایى چون صدقه، وقف و قرض‏الحسنه، زمینه‏هاى تجلّى صفات برتر انسانى ایثار را فراهم مى‏آورد.(فراهانی فرد، ۱۳۸۱) البتّه مفهوم این سخن به ضرورت این نیست که دولت اسلامى، دولتى پلیسى است و با بهره گرفتن از قدرت قانونى خود، مردم را به مجارى رفتارى خاصّى سوق مى‏دهد؛ چرا که این شیوه، با روح آزادمنشى انسان و با آیه: «لاَ اِکْرَاهَ فِى‏الدِّینِ» (سوره بقره، آیه ۲۵۶). منافات دارد؛ بلکه مقصود، فراهم آوردن شرایط لازم براى تحقّق معیارهاى اخلاقى و ارزشى اسلام است.

برپاداشتن عدالت‏
رفتار انسان‏ها به ویژه در مسائل معیشتى و مادّى تحت تأثیر شدید صفات فردگرایى و زیاده‏خواهى‏هاى افراطى است و این سبب مى‏شود هر کسى که قدرت و امکانات بیش‏ترى دارد، بر دیگران سلطه مستمر داشته باشد. سلطه سیاسى و اقتصادى گروهى اقلّیّت و به استثمار و استعمار کشیده شدن اکثریّتى انبوه در طول تاریخ بشر در همه مکان‏ها، شاهد گویاى این مدّعا است. براى جلوگیرى از چنین وضعیّتى، یکى از اهداف دولت اسلامى جلوگیرى از ستم اجتماعى و برپاداشتن عدالت، به ویژه در ابعاد معیشتى و اقتصادى است.
«در تعریف عدالت اقتصادى، دیدگاه‏هاى گوناگونى مطرح است. تعریفى که از جهت استناد، مدرک قابل دفاعى داشته باشد و از جهت عمل بتوان براى آن الگویى عملیاتى طرّاحى کرد، تعریف عدالت اقتصادى به رفع فقر و محرومیّت، ایجاد رفاه عمومى و توازن در ثروت‏ها و درآمدها است.»(صدر، ۱۳۷۵، ۶۶۱) به این بیان که نظام اقتصادى اسلام، تحقّق عدالت در عرصه اقتصاد را از دو طریق دنبال مى‏کند: از یک سو به همه افراد جامعه حق مى‏دهد که زندگى متعارف و آبرومندانه انسانى داشته باشند و از سوى دیگر، با اتّخاذ احکام و روش‏هایى در پى متوازن کردن ثروت‏ها و درآمدها است و در نقطه مقابل هر نوع فقر و محرومیّت و به وجود آمدن فاصله طبقاتى را نتیجه عدم تحقّق عدالت مى‏داند. امام صادق‏علیه السلام:
«ان الناس یستغنون اذا عدل بینهم». (کلینی، ج ۳، ص ۵۶۸)
اگر میان مردم به عدالت رفتار شود، همه بى‏نیاز مى‏شوند.
دولت اسلامى مسؤولیت دارد با کنترل و نظارت رفتارهاى اقتصادى مردم و از طریق اجراى احکام اقتصادى اسلام در عرصه حقوق مالکیّت، آزادى‏هاى فردى و اجتماعى و مقرّرات توزیع قبل و پس از تولید و توزیع مجدّد درآمدها، زمینه رفع فقر و توازن اقتصادى را فراهم سازد.

رسیدن به قدرت اقتصادى
بر خلاف تصوّر برخى که تحت تأثیر مکاتب انحرافى، جامعه دینى را به ترک دنیا و مواهب الهى متهّم مى‏کنند، خداوند متعال، امنیّت و توانایى اقتصادى را از شاخصه‏هاى بارز جامعه ایمانى برای تامین رفاه برقراری امنیت اجتماعی و در مقابل، فقر و ناامنى را نتیجه عصیان و کفران مى‏داند.
«خداوند [براى آنان که کفران نعمت مى‏کنند] مثلى زده است: منطقه آبادى که امن و آرام و مطمئن بود، و همواره روزى‏اش از هر جا مى‏رسید؛ امّا به نعمت‏هاى خدا ناسپاسى کردند و خداوند به سبب اعمالى که انجام مى‏دادند، لباس گرسنگى و ترس را بر اندامشان پوشانید» (سوره نحل ۱۱۲)
پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم نیز در وصف جامعه مطلوب اسلامى در زمان امام زمان -عجل‏اللَّه تعالى فرج – مى‏فرماید:
«امّت من در زمان مهدى‏علیه السلام به گونه‏اى نعمت خواهند داشت که هرگز پیش از آن بهره‏مند نبوده‏اند. آسمان پى‏درپى بر آن مى‏بارد و زمین از روییدنى‏هایش هیچ چیزى را در خویش باقى نمى‏گذارد، مگر این که آن را بیرون مى‏آورد.»(مجلسی، ج ۵۱، ص ۸۳)
در کلام امام صادق‏علیه السلام نیز آمده است:
«سه چیز است که همه مردم به آن نیاز دارند: امنیّت، عدالت و فراوانى»(حرانی، ص ۳۲۰)
بنابراین مى‏توان گفت: رسیدن به امنیّت و عدالت و فراوانى، جزو اهداف مطلوب و مورد توجّه نظام اقتصادى اسلام است و این، بدون نظر و مقایسه جامعه اسلامى با دیگر جوامع است. وقتى مسأله ارتباط جامعه اسلامى با اقوام و ملل دیگر مطرح مى‏شود، از آن جا که این جامعه حامل فرهنگ رهایى‏بخش انسان‏ها و گسترش دهنده عدل و قسط در سراسر جهان است، باید وضعیّت اقتصادى و قدرت اقتصادى آن خیلى بیش‏تر از تأمین رفاه عمومى مورد نظر باشد تا اوّلاً جامعه اسلامى در پیمودن مسیر سعادت و کمال، هیچ‏گونه وابستگى به کشورهاى استعمارى و بیگانگان نداشته باشد؛ ثانیاً دشمنان اسلام چشم طمع در سرزمین‏هاى اسلامى نداشته باشند، و ثالثاً مسلمانان با کمک به ملل محروم و مستضعف بتوانند فرهنگ اسلام را در سراسر گیتى بگسترانند.
۲-۷- منابع مالى توسعه رفاه وتامین اجتماعی و اختیارات دولت
رفاه و تأمین اجتماعی به عنوان یکی از ابزارهای اصلی توسعه و پیشرفت اقتصادی و اجتماعی مطرح می‏شود، بنابراین دامنه آن از اقدامات و نیات خیرخواهانه فردی فراتر رفته است و به عنوان حق فردی در کشور مطرح می‏شود در نتیجه تکلیفی الزامی‌برای دولت‏ ایجاد می‏کند .دولت اسلامی براى دستیابى به اهداف و انجام وظایف مذکور به اختیارات قانونى و منابع مالى کافى نیاز دارد. مطالعه آموزه‏هاى اسلام نشان مى‏دهد که متناسب با مسؤولیت‏ها، امکانات و اختیارات کافى در اختیار دولت گذاشته شده است. بررسى دقیق منابع مالى و حدود و اختیارات دولت، نیازمند کتاب‏هاى فقهى گسترده است. در نظام اسلامى، اموال فراوانى در مالکیّت یا در اختیار دولت اسلامى است که به اختصار معرّفى مى‏شوند.(موسویان، ۱۳۸۹)
۱- انفال^[۱۲] و منابع طبیعی
خداوند، منابع طبیعى را براى رفاه تمام انسان‏ها آفریده است؛ بنابراین، منافع پولى حاصل از این منابع نیز باید به تمام مردم برسد و در هیچ وضعى نباید اجازه داد فقط در دست افراد یا گروه‏هاى خاصّى قرار گیرد. بر این اساس، تصمیم‏گیرى کلّى و مدیریّت کلان ثروت‏ها و منابع طبیعى در اختیار دولت است؛ البتّه پذیرش این اصل به ضرورت به معناى انحصار تصدّى دولت نیست، و براى تعیین تصدّى دولت یا بخش خصوصى باید به معیارهاى کارایى مراجعه کرد؛ امّا در هر حال باید مصالح عموم مردم و جامعه اسلامى مورد توجّه باشد و دولت بر اساس آن تصمیم گیرد.(شاپرا، ۱۳۷۸)
۲- زکات‏
اسلام براى آن که جامعه‏اى شبیه خانواده هسته‏اى پدید آورد که در آن، ثروت عادلانه توزیع، و نیازهاى تمام افراد به کمک برنامه‏ریزى و کمک تشکیلاتى دولت برآورده شود، نظام اجتماعى قدرتمندى را پدید آورده و بدان تقدّس مذهبى بخشیده که در هیچ جا و در هیچ نظامى وجود ندارد. یکى از واجبات مذهبى فرد مسلمان این است که از ثروت خالص یا جریان‏هاى درآمدى ویژه‏اى، نرخ معیّنى را به صورت زکات بپردازد. اهمّیّت زکات در اسلام به حدّى است که هر گاه اسلام درباره فریضه به پا داشتن نماز سخن مى‏گوید، همزمان، بر وجوب پرداخت زکات بر مسلمانان نیز تأکید مى‏کند. (ابوعبید قاسم ابن سلام، ۱۳۵۳)
«بسیارى از فقیهان، جمع‏آورى و توزیع زکات را وظیفه دولت اسلامى مى‏دانند.»(قرضاوی، ۱۴۱۰ ق، ص ۷۴۷) در روزگار پیامبر و دو خلیفه اوّل، ابوبکر و عمر این کار انجام مى‏شد؛ حتّى ابوبکر ضدّ کسانى که از پرداخت زکات سرباز مى‏زدند، از زور استفاده مى‏کرد. عثمان خلیفه سوم بود که اجازه داد مردم زکات را مستقیم به نیازمندان بپردازند و در زمان حضرت على‏ علیه السلام به وسیله دولت و کارگزاران حکومتى دریافت مى‏شد. جصاص از مفسّران بزرگ احکام فقهى قرآن نیز با توجّه به آیه «از اموال آنان صدقه‏اى [به صورت زکات‏] بگیر تا به وسیله آن، آن‏ها را پاک‏سازى و پرورش دهى و [هنگام گرفتن زکات] براى آن‏ها دعا کن که دعاى تو، مایه آرامش آن‏ها است(سوره توبه، آیه ۱۰۳).
وظیفه دولت اسلامى است که نظامى را براى جمع‏آورى زکات پدید آورد. (جصاص، ۱۳۴۷ ق)
در مسأله زکات باید به دو نکته اساسى توجّه داشت: اوّل این که موارد مصرف زکات در قرآن و سنّت با صراحت بیان شده است؛ بنابراین بر فرض که دولت مسؤول جمع‏آورى آن باشد، باید در موارد مشخّص به کار گیرد. دوم این که اگر چه برخى از فقیهان تا حدّى دایره شمول «فى سبیل‏اللَّه» (یکى از موارد مصرف زکات) را وسعت بخشیده‏اند، باز هم به سختى مى‏تواند تمام موارد مخارج و هزینه‏هاى دولت اسلامى را شامل شود؛ بنابراین اگر قرار است دولت اسلامى وظایف خود را انجام دهد، باید به منابع دیگرى غیر از زکات دست یابد. (شاپرا، ۱۳۷۸)
۳- زکات فطره‏
فطریّه، صدقه‏اى است که بر هر مسلمان، اعمّ از زن و مرد، کوچک و بزرگ، با شرایط مشخّص فقهى واجب است. فطریّه هر سال در زمانى معیّن یعنى پایان ماه رمضان و به اندازه‏اى مشخّص یعنى یک صاع (حدود سه کیلو) خرما یا گندم یا غذاى غالب هر فرد، پرداخت مى‏شود. در حال حاضر، مقدار فطریّه‏اى که مسلمانان در سراسر جهان مى‏پردازند، سالانه حدود یک میلیارد دلار تخمین زده مى‏شود.(ابراهیم العسل، ص ۱۹۱) دولت‏هاى اسلامى مى‏توانند با طرّاحى نظامى کارآمد، جذب و توزیع فطریّه را عهده‏دار شده، بخشى از هزینه‏هاى تأمین اجتماعى را از این طریق پوشش دهند.
۴- خمس‏
بدانید هرگونه غنیمتى به دست آورید، خمس آن براى خدا، و براى پیامبر و براى نزدیکان و یتیمان و مسکینان و واماندگان در راه است. (سوره انفال، آیه ۴۱)
فقیهان شیعه به پیروى از احادیث امامان معصوم، واژه «غنیمت» را در آیه شریفه عام گرفته، موارد خمس را گسترده مى‏دانند، به طورى که «شامل درآمد حاصل از کسب ، پس از کسر هزینه زندگى، غنایم حاصل از جنگ، مال به دست آمده از معادن، گنج‏ها و غوّاصى، مال حلال مخلوط به حرام و زمینى که کافر ذمّى از مسلمانان مى‏خرد، مى‏دانند؛ در حالى که اهل سنّت، واژه «غنیمت» را بر معناى خاص یعنى غنایم جنگى حمل مى‏کنند».(مکارم شیرازی، ج ۷، ص ۱۷۵) در شیوه مصرف نیز بین این دو گروه اختلاف است. به عقیده شیعه، نصف خمس در اختیار حاکم اسلامى قرار مى‏گیرد تا در مصالح جامعه هزینه شود و نصف دیگر براى مسکینان و فقیران از خاندان پیامبر است(توضیح المسائل مراجع تقلید، بخش خمس) در حالى که به اعتقاد اهل سنّت کلّ آن به مسکینان و فقیران از خویشاوندان پیامبر تعلّق دارد.
۵- مالیات‏
دولت اسلامى همانند سایر دولت‏ها در اداره کشور نیازمند درآمد با ثبات و مستمرّى است. اگر چه دولت اسلامى منابع مالى فراوانى چون انفال دارد و در برخى هزینه‏ ها مجاز است از محلّ خمس و زکات، تأمین مالى کند، اگر این اقلام براى پوشش دادن هزینه‏ ها کافى نباشد مى‏توان با وضع مالیات به مقصود رسید.(موسویان، ۱۳۸۹) شهید مطهرى در این باره مى‏گوید:
«وضع مالیات از اختیارات حاکم شرعى است. او در هر زمانى مى‏تواند براى هر چیزى، اتومبیل، غیر اتومبیل، هر چه باشد بر طبق مصلحتى که ایجاب مى‏کند، مالیات وضع کند و این ربطى به زکات ندارد؛ بنابراین، این دو را نباید با همدیگر مقایسه کرد که زکات، مالیات اسلام است و در غیر این موارد هم زکاتى نیست». (مطهری، ۱۳۶۸، ج ۲)
حضرت امام خمینى‏(رحمه الله علیه) نیز در کتاب البیع از حقّ دولت در گرفتن مالیات‏هایى افزون بر خمس و زکات دفاع مى‏کند. (خمینی، ج ۱ استفتائات، ص ۳۷۳)
حضرت على‏علیه السلام نیز در دوران حکومت خویش، فراتر از زکات متعارف، بر هر اسب از اسب‏هایى که آزاد مى‏چرند، در هر سال دو دینار و بر اسب‏هاى تندرو در هر سال یک دینار مالیات قرار داد. (حر عاملی، ج ۶، ص ۵۱)
۶- کفّارات
اسلام براى تأمین نیاز فقیران افزون بر زکات، حقوق مالى دیگرى نیز به عهده ثروتمندان گذاشته است که افراد قادر باید به صورت مجازات مخالفت برخى از احکام شریعت بپردازند. این حقوق در فقه اسلامى، کفّارات مالى نامیده مى‏شوند؛ مانند کفّاره قسم، کفّاره ظهار، کفّاره روزه خوردن در ماه رمضان، کفّاره قتل غیرعمد، کفّاره عدم وفا به نذر و …(رساله توضیح المسائل مراجع تقلید) چنان که مى‏دانیم، ارتکاب این معاصى، تجاوز به حقوق الهى است و به بندگان خدا هیچ ربطى ندارد؛ امّا اسلام خواسته است که اطعام فقیران یا آزادکردن بردگان یا پرداخت مال به مستحقّان، کفّاره مخالفت با اوامر الهى و بخشش گناهان باشد تا بدین وسیله، از بار فقر و بینوایى جامعه کاسته شود.

پاسخ به سوالی درباره گریه و عزاداری بر امام حسین(ع)
۱-آیا احادیث وارد شده از پیامبر(ص)وائمه(ع) درباره فضیلت گریه بر امام حسین(ع)یا سفینه النجاه بودن ایشان موثق هست یا خیر؟اگر هست چرا عده ای برای گریه بر امام(ع) بر ما خرده می گیرند؟

پاسخ:احادیثی که پیرامون گریه بر امام(ع) وارد شده به حد تواتر یا تضافر رسیده است. پس از جهت ارزش سندی اعتبار اینگونه روایات به مراتب از یک حدیث موثق بالاتر است علاوه اینکه کتابهای اهل سنت چنین روایاتی را معتبر دانسته اند و آن را نقل کرده اند که در ذیل به پاره ای از آنها اشاره می شود:
در روایتی از عایشه آمده که«قالت:دخل الحسین بن علی(ع)علی رسول الله(ص)و هو یوحی إلیه، فنزل علی رسول الله(ص) – و هو منکب – و لعب علی ظهره، فقال جبریل لرسول الله(ص):أتحبه یا محمد؟ قال:یا جبریل و ما لی لا أحب ابنی؟قال:فإن امتک ستقتله من بعدک، فمد جبرئیل یده ، فأتاه بتربه بیضاء ، فقال : فی هذه الأرض یقتل إبنک هذا – یا محمد – و اسمها: الطف. فلما ذهب جبریل من عند رسول الله(ص) – و التربه فی یده یبکی – فقال: یا عایشه إن جبریل أخبرنی أن الحسین ابنی مقتول فی أرض الطف، و ان أمتی ستفتتن بعدی. ثم خرج إلی أصحابه، فیهم علی(ع) و أبوبکر و عمر و حذیفه و عمار و أبوذر … و هو یبکی، فقالوا: ما یبکیک یا رسول الله؟ فقال: أخبرنی جبریل: إن ابنی الحسین یقتل بعدی بأرض الطف، و جاءنی بهذه التربه، و أخبرنی أن فیها مضجعه»: «عایشه گفت: حسین بن علی(ع) نزد پیامبر آمد در حالی که وحی بر آن حضرت نازل می شد، او بر پشت پیامبر(ص) قرار گرفت … جبریل عرض کرد: ای محمد، آیا او را دوست داری؟ فرمود: ای جبریل برای چه فرزندم را دوست نداشته باشم؟ جبریل گفت: پس از تو امتت او را به قتل خواهند رسانید، سپس جبریل دستش را دراز کرد و قدری خاک سفید نزد پیامبر(ص) آورد و گفت: در این سرزمین فرزندت کشته شود که نامش “طف” است. جبریل رفت و پیامبر ( ص ) تربت را در دست گرفته و می گریست و قضیه را برای من (عایشه) تعریف کرد. سپس در حالی که گریه می کرد نزد صحابه رفت، علی ( ع )، ابوبکر، عمر،حذیفه،عمار،ابوذر و … آنها عرض کردند: یا رسول الله چرا گریه می کنی؟ پس گفت: جبریل به من خبر داد که فرزندم حسین بعد از من در سرزمین “طف” کشته می شود و این خاک را به من داد».(الهیثمی،۱۹۶۷،ج۹، ۱۸۸و۱۸۹). در کنزالعمال نیزاز پیامبر نقل شده است که فرمود:«أخبرنی جبریل أن حسینا یقتل بشاطئ الفرات»:«جبریل به من خبر داد که حسین در سرزمین فرات کشته می شود».(ابن حسام، ۱۴۰۵،ج۱۲، ۱۲۲). هم چنین از ایشان نقل شده است که«أخبرنی جبریل أن ابنی الحسین یقتل بعدی بأرض الطف و جاءنی بهذه التربه و أخبرنی أن فیها مضجعه»(همان،۱۲۳).
هم چنین در کتبی دیگر چون: مستدرک علی الصحیحین(ج۳ ،ص ۱۷۶،ج۴،ص۴۶)، مقتل خوارزمی (ج۱،ص ۸۸،۱۵۹، ۱۶۲ ،۱۶۷)، ذخایر العقبی(ص۱۱۹) در این باره سخن به میان آمده است.
اینکه عده ای خرده می گیرند بخاطر شبهاتی است که در ذهن آنها وجود دارد که به چند مورد از این موارد اشاره می کنیم. (گرفته شده از حوزه نت www. Hawzah . net/).
پاسخ به چند شبهه در رابطه با گریه و عزاداری
۱– دلیلی از متن دین این عزاداریها را تایید نمی کند و این نوعی بدعت است، علاوه گاهی در عزاداریها کارهای خلاف شرع انجام می شود مثل اضرار به نفس، پریشان نمودن مو، بلند گریه کردن و … که در روایات از آن منع شده است.
پاسخ: این شبهه نوعا از ناحیه وهابیت ترویج می شود و به نحوی از افکار ابن تیمیه نشات می گیرد. آنچه اسلام بر آن مهر جواز زده است و از بدعت محسوب نمی شود، دو گونه است: پاره ای به شخصه نص دارند مثل مراسم عید ضحی و فطر و پاره ای دیگر بر وجه کلی، منتهی اسلوب و روش های تحقق آن به شرایط و ظروف واگذار شده است.
اگر چه عزاداری و گریه به خصوصه در قرآن نیامده است اما کلیت آن در قرآن آمده است. همین طور اقامه جشن و عزا در اعیاد و وفیات پیامبر(ص) و ائمه(ع)و بزرگان.
در قرآن آیات زیادی امر به تکریم پیامبر (ص) نموده است و از این جهت بین مرده و زنده او فرق نگذاشته است. هم چنین آیاتی دیگر فریاد علیه ظلم و ستم را تجویز می کنند و آیاتی تحکیم ولایت را هدف قرار داده اند که به چند مورد اشاره می کنیم: قرآن کریم می فرماید:
« قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللَّهُ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ - قُلْ أَطِیعُوا اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ الْکافِرِینَ »،(آل عمران/۳۱ – ۳۲). «بگو اگر خدا را دوست مى‏دارید (که باید هم بدارید) باید مرا پیروى کنید تا خدا هم شما را دوست بدارد و گناهانتان بیامرزد که خدا آمرزگار و مهربان است - بگو خدا و رسول را اطاعت کنید اگر قبول نکردند بدانند که خدا کافران را دوست نمى‏دارد». «قُلْ إِنْ کانَ آباؤُکُمْ وَ أَبْناؤُکُمْ وَ إِخْوانُکُمْ وَ أَزْواجُکُمْ وَ عَشِیرَتُکُمْ وَ أَمْوالٌ اقْتَرَفْتُمُوها وَ تِجارَهٌ تَخْشَوْنَ کَسادَها وَ مَساکِنُ تَرْضَوْنَها أَحَبَّ إِلَیْکُمْ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ جِهادٍ فِی سَبِیلِهِ فَتَرَبَّصُوا حَتَّى یَأْتِیَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْفاسِقِینَ»،(توبه/۲۴)،«بگو اگر پدران و فرزندان و برادران و همسران و قوم و خویش شما و اموالى که بدست آورده‏اید و تجارتى که از کساد آن مى‏هراسید و مسکن‏هایى که بدان علاقمندید در نظر شما محبوب‏تر است از خدا و رسول او و جهاد در راه او، پس منتظر باشید تا خدا فرمان خود را بیاورد، و خدا مردم تبه‏کار را هدایت نمى‏ کند».
«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْ‏ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلاً»،(نساء/۵۹)،«اى کسانى که ایمان آورده‏اید! اطاعت کنید خدا را و اطاعت کنید پیامبر خدا و صاحبان امر را، و هر گاه در چیزى نزاع کردید آن را به خدا و پیامبر ارجاع دهید اگر ایمان به خدا و روز رستاخیز دارید، این براى شما بهتر و عاقبت و پایانش نیکوتر است».
۲– عزاداری کردن مخالفت با قضا وقدر الهی امت وبه این معناست که ما تسلیم قضا و قدر الهی نگشته ایم.
پاسخ: صرف برپایی مراسم عزا و گریه، تا وقتیکه در آن معصیت خدا صورت نگیرد، دلیل بر عدم رضایتمندی از قضا و قدر الهی نمی باشد. و آنچه در تاریخ آمده است اینکه امام حسین ( ع ) خواهرش زینب را به صبر و خویشتنداری سفارش می کند. در روایات نیز آمده است که پیامبر(ص) در مرگ فرزندش گریه کرد اما سخنی نگفت که مخالف با قضا و قدر الهی باشد.
۳– چه لزومی دارد که برای افرادی عزاداری کنیم که قرنها پیش شهید شده اند و به مقام والایی رسیده اند.
پاسخ: درپرتوعزاداری و گریه برای چنین شهیدی است که راه چگونه زیستن و چگونه مردن برای انسانها گشوده خواهد شد. شهید مطهری می فرماید: «اسلام با اینکه به گریه بر میت روی خوشی نشان نداده است اما میل دارد مردم بر شهید گریه کنند. چون شهید حماسه آفریده است و گریه بر شهید، شرکت در حماسه او و هماهنگی با روح او و موافقت با نشاط او و حرکت در موج اوست و چون امام حسین ( ع ) سید الشهداء می باشد، گریه بر آن امام سمبل گریه بر شهید محسوب می شود».
۴– عزاداری و ازدیاد این مراسم در کل سال باعث دوری جامعه از شادی و نشاط و افزایش افسردگی می گردد.
پاسخ: ابتدا لازم است به یک تقسیم بندی از افسردگی به طور مختصر پرداخته شود. اختلال افسردگی عمده، اختلال افسردگی خویی، اختلال افسردگی موردی. نوع اول بسیار شدید است و نوع سوم در موارد خاص پیش می آید و نوع دوم هو از علائمی برخوردار است چون: دو یا چند مورد از نشانه های کم اشتهایی یا پر اشتهایی، بی خوابی یا خواب زدگی، کمبود انرزی یا احساس خستگی، داشتن عزت نفس پایین و احساس درماندگی در فرد.
مسلما مراد آنهایی که عزاداری را موجب افسردگی جامعه می دانند قسم اول و سوم نیست. زیرا بدیهی است که جامعه ایران مبتلا به افسردگی عمده و شدید نیست و عزاداری نیز چنین چیزی در پی ندارد. نوع سوم هم در موارد خاصی پیش می آید که بر عزاداری ها منطبق نمی گردد. پس حتما نوع دوم مد نظر است که از دید روان شناسان سه عامل ارثی، زیستی و هیجانی محیطی در این نوع از افسردگی نقش دارند.(گرفته شده از سایت حوزه نت).
۲-۷-۹-۱-۱- مطلوبیت ذاتی گریه بر امام حسین(ع)
آنچه از برخی احادیث قابل استنباط می باشد، این است که گریه بر امام حسین(ع)در واقع وسیله ای برای نیل به اهداف بالاتر است. اما یک نکته بسیار مهم نباید مورد غفلت قرار گیرد و آن این است که وسیله ها و مقدمه ها دو گونه اند: اصلی و فرعی؛ زیر بنایی و ظاهری؛ متصل و منفصل و … توضیح اینکه برخی وسیله ها و مقدمات، خود ارزش خاصی ندارند و به محض رسیدن انسان به هدف دیگر به کار نمی آیند و حذف می شوند مانند نردبان که وقتی انسان به وسیله آن به پشت بام رسید ، دیگر با آن کاری نخواهد داشت. اما گونه دیگر ، همواره همراه انسان و در کنار هدف و غایت هستند و هیچگاه حذف نمی شوند، مانند پایه ساختمان. گریه بر امام حسین ( ع ) وسیله از نوع دوم است. هدف غایی نیست اما قابل حذف هم نمی باشد. کسی نمی تواند بگوید اگر گریه بر آن حضرت وسیله پاکی دل و مقدمه بندگی خداست ، پس من از وسیله دیگری چون استغفار و نماز مستحبی استفاده می کنم. زیرا اثری که گریه از لحاظ کمی و کیفی در نزدیک کردن انسان به آن حضرت دارد ، هیچ وسیله دیگری ندارد . پس مقدمه فرعی و منفصل نیست ، بلکه پایه ای ، زیربنایی و همواره متصل است . یعنی انسان هیچگاه از آن بی نیاز نخواهد بود، بلکه مقرب ترین و عارف ترین انسانها تا آخرین درجات سیر و سلوک به آن نیاز دارند.
(مهدوی یگانه، ۱۳۸۷،۲۹).
اما از برخی دیگر از احادیث قابل استنباط است که گریه بر امام حسین(ع) خود دارای اصالت و موضوعیت است. پیشوایان معصوم(ع) به حزن و اندوه، گریستن، تشکیل مجالس عزا، عزاداری، مرثیه سرایی، نوحه خوانی و … برای ایشان سفارش نموده و آن را عبادت و تقرب به پروردگار دانسته اند و حتی برای عزاداران و گریه کنندگان امام حسین(ع) طلب رحمت و آمرزش نموده و آنها را تکریم کرده اند. مثلا از امام صادق(ع) نقل شده است که:«نفس المهموم لظلمنا تسبیح و همه لنا عباده»: نفس کشیدن کسی که برای مظلومیت ما اندوهگین و غمناک است تسبیح و اندوه او برای ما عبادت است.(کلینی، ۱۳۸۷،ج۲،۲۲۶). هم چنین می فرماید:«لکل شی ء ثواب الا الدمعه فینا»: برای هر چیزی ثواب و پاداشی ( معین و مشخص ) است، مگر ثواب گریه و اشک برای ما اهل بیت. (قولویه قمی،۱۳۸۹، ۱۰۶). پیامبر(ص) فرمود:«یا فاطمه، کل عین باکیه یوم القیامه إلا عین بکت علی مصاب الحسین …»: ای فاطمه، همه چشمها در قیامت گریانند مگر چشمی که در عزای حسین اشک ریخته باشد… (مجلسی ،۱۴۰۳،ج۴۴، ۲۹۲). حتی ائمه(ع) نیز اشک خود بر آن حضرت را عطیه ای الهی می دانند، امام صادق(ع) در ضمن زیارتی خطاب به امام حسین(ع) می گوید:«… و أسآل الله الذی أبکی علیک عینی …»: از خدایی که دیده ام را بر تو گریان ساخت ، درخواست می نمایم … .( قولویه قمی،۱۳۸۹،۲۵۴). هم چنین در روایات از امر به تباکی سخن گفته شده است که این امر نیز می تواند حاکی از مطلوبیت گریه بر امام حسین ( ع ) باشد . امام صادق ( ع ) فرموده : ” إن لم یجئک البکاء فتباک ” : اگر گریه ات نیاید خود را به گریه وادار کن.
(کلینی،۱۳۸۷،ج۴،۲۹۴).
بنابراین گریه بر امام حسین(ع) خود دارای اصالت است، هر چند برای ما دوستان حسین(ع) گریه باید وسیله رشد، تعالی، تکامل و… باشد. اما ابعاد مکتب و دانشگاه گریه، منحصر در آن نیست و ما باید دریابیم که ابعاد دیگر این حقیقت در عالم ملکوت است که انسان های کامل و رهبران و امامان جامعه انسانی، خود به شدت در عزای حسین(ع) می گریند و ناله آنها همه آن عالم را به شور و غوغا می افکند. اگر فلسفه گریه بر ایشان صرفا در همان مفاهیم بالا خلاصه می شد، دیگر گریه فاطمه(ع) در آن عالم یا گریه امام عصر(ع) در هر صبح و شام چه فلسفه ای دارد؟ ابو بصیر گوید: امام صادق فرمود:«یا أبابصیر، إن فاطمه لتبکیه و تشهق، فتزفر جهنم زفره …»: «فاطمه چنان برای فرزندش گریه می کند و فریاد می کشد که فریاد و ناله جهنم بلند می شود».(مجلسی، ۱۴۰۳،ج۴۵،۲۰۸). در زیارت ناحیه مقدسه از ایشان نقل شده که:«و لاندبنک صباحا و مساء و لابکین علیک بدل الدموع دما»:« (اگر من نبودم تا تو را یاری کنم، اما) هر صبح و شام بر تو می گریم و اگر اشک چشمم تمام شود، خون خواهم گریست». (مهدوی یگانه، ۱۳۸۷،۱۶۱). کلام بزرگان نیز دلیلی دیگر بر اصالت داشتن گریه بر امام حسین ( ع ) می باشد.
میرزاابوالحسن شعرانی (ره) در ترجمه ” نفس المهموم ” می نویسد: ” این احادیث که در فضیلت گریه بر آن مظلوم گذشت حجتی است روشن بر آنها که نور خدا را خاموش خواهند.«وَ یَأْبَى اللَّهُ إِلاَّ أَنْ یُتِمَّ نُورَهُ وَ لَوْ کَرِهَ الْکافِرُون‏»،(توبه/۳۲)،«ولى خدا جز این نمى‏خواهد که نور خود را کامل کند هر چند کافران کراهت داشته باشند».وراستی چنان است که هر کس بگرید و بگریاند یا خویش را گریان نماید ( تباکی ) بهشت او را واجب شود که گریه نشانه محبت است و محبت ناشی از ایمان و معرفت. و هیچ عملی آن پایه ندارد که ایمان، که جای ایمان دل است و مصدر اعمال جوارح. و ایمان و محبت اصل است و اعمال دیگر فرع آن. و عمل بی ایمان و محبت، چون پیکر بی روح است.
و هم نپنداری که گریه مستحب است و مستحبات را نباید این اندازه متوجه شد که عزاداری از شعائر امامت است و ملحق به اصول دین مانند اذان که همه طوایف اسلام گفتند اگر از مردم شهر اسلامی بانگ اذان شنیده نشود امام با آن مردم قتال کند تا صدا به اذان بلند کنند بانکه اذان مستحب است اما از شعائر نبوت است.
پس دوستان را باید فریب دشمنان نخورند و دست از ولای این خاندان بر ندارند و مومن را خردمند باید بود. ملاحده و زنادقه و پیروان آنان در این باب وسوسه می کنند و شبهات می افکنند و میان مردم منتشر می سازند و بدین وسیله خواهند رسم عزاداری را از میان شیعیان بر اندازند و کسی یاد خاندان رسول نکند و احکام دین نسخ گردد و سنت اسلام که رسم تازیان است بر افتد و رسم مجوس تازه گردد.
هیهات، مرد با آنکس محشور شود که او را دوست دارد و هر کس آتش پرستان را دوست دارد حشر او با آنان است و هر کس احیای سنت ملاحده خواهد حشر او با آنان است و هر کس خاندان رسول را دوست دارد، با رسول و آل او باشد.(قمی،۱۳۷۴،۵۱و۵۲).
فضیلت بکاء بر سیدالشهداء(ع) بالاتر از نماز شب است زیرا نماز شب عمل قلبی صرف نیست بلکه کالقلبی است ولی حزن و بکاء عمل قلبی صرف است به حدی که بکاء از علایم قبولی نماز وتر است. (رحمتی،۱۳۸۶،۱۰۲).
عوامل زمینه ساز گریه بر امام حسین ( ع )
برای اینکه ما بتوانیم برای امام حسین ( ع ) گریه کنیم و از آثار دنیوی و اخروی گریه بر ایشان بهره مند شویم، باید خود را از نظر روحی و روانی آماده کنیم و از عوامل زمینه ساز گریه بر آن حضرت غفلت نورزیم:

1. 1. شناخت و معرفت امام(ع): انسان تا نسبت به چیزی یا کسی شناخت نداشته باشد، نمی تواند به آن نزدیک شود و از ارزش آن آگاه گردد. از چیزهایی که ارزش عمل را بالا می برد، شناخت و معرفت است. معرفت به با امام حسین(ع)، اهداف، روش و نقش او در عالم هستی و حیات فردی و اجتماعی و سعادت دنیوی و اخروی ما از جایگاه ویژه ای برخوردار است. در زیارات نیز بر این اصل سفارش شده است:«من زار الحسین(ع) عارفا بحقه…»: هر کس امام را زیارت کند ، به شرط اینکه او را بشناسد … .

1. 1. دلبسته امام(ع) شدن: راه تحصیل دلبستگی، معرفت و شناخت است. وقتی که معرفت حاصل شود، انسان خود به خود دلبسته امام و هدف و مکتب او می شود. بنابراین موقع ذکر مصیبت و سوگواریها، کسی که براساس معرفت، دلبسته ائمه(ع) شده باشد، به راحتی اشک از دیدگانش جاری می گردد . در زندگی روزمره و عادی نیز این حقیقت وجود دارد که چگونه فقدان شخصی که مدتی هر چند کوتاه با او زندگی کرده ایم، موجب غمگینی و ناراحتی می شود.

1. 1. ایجاد محبت امام ( ع ) در دل: دلبستگی ، محبت می آورد . هر چه انسان بیشتر کسی را دوست داشته باشد ، از خوشحالی او بیشتر خوشحال شده و از ناراحتی او بیشتر ناراحت می شود .

1. 1. تحصیل غم: دلبسته امام(ع)،از غم فراق و شهادت او غمگین می گردد. آنگاه که غم آمد و علت شد، خود به خود معلول پا به میان گذاشته و گریه بی چون و چرا ظاهر می شود.

(گروه مولفان ،۱۳۸۷،۳۱۴،۳۱۵).
۲-۸-شماری از کسانی که اهل گریه بودند
قرآن کریم از گریه برخی از پیامبران سخن می گوید. در اینجا به چند مورد اشاره می کنیم:‌
خدای نعالی گریه حضرت ابراهیم(ع) هنگام شنیدن آیات قرآن را یاد اور می شود و می فرماید:« وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ إِبْراهِیمَ إِنَّهُ کانَ صِدِّیقاً نَبِیًّا … إِذا تُتْلى‏ عَلَیْهِمْ آیاتُ الرَّحْمنِ خَرُّوا سُجَّداً وَ بُکِیًّا»،(مریم /۴۱ و ۵۸) ،«در این کتاب از ابراهیم یاد کن که او بسیار راستگو و پیامبر خدا بود…وقتى آیات خداوند رحمان بر آنان خوانده مى‏شد به خاک مى‏افتادند و سجده مى‏کردند، در حالى که گریان بودند». در جایی دیگر گریه بسیار را از فضایل ابراهیم(ع) می داند و می فرماید:« … ُ إِنَّ إِبْراهِیمَ لَأَوَّاهٌ حَلِیمٌ …»،( توبه /۱۱۴)،« ابراهیم مهربان و بردبار بود».باز می فرماید:« إِنَّ إِبْراهِیمَ لَحَلِیمٌ أَوَّاهٌ مُنِیب‏ »،(هود/۷۵)،« چرا که ابراهیم، بردبار و دلسوز و بازگشت کننده (به سوى خدا) بود».
گریه ادریس ( ع ) هنگام شنیدن الهی : «‌واذکر فی الکتاب ادریس …. - …اذا تتلی علیهم آیات الرحمن خروا سجدا و بکیا » ،‌‌ ( مریم /۵۶-۵۸ ) .
منافات نداشتن گریه ادریس ( ع ) با مقام برگزیدگی وی از طرف خداوند :
« واذکر فی الکتاب ادریس انه کان صدیقا نبیا – اولئک الذین انعم الله علیهم من النبیین …واجتبینا اذا تتلی علیهم آیات الرحمن خروا سجدا و بکیا » ، ( مریم/ ۵۶- ۵۸ ) . هم چنین از گریه اسحاق (ع ) ، گریه ابراهیم ( ع ) ، گریه اسماعیل ( ع ) در همین آیات از سوره مریم یاد می شود .
اما در روایات شیعی بر اساس حدیثی از امام صادق ( ع ) ، از پنج نفر با عنوان بکائون ( گریه کنندگان ، بسیار گریه کنندگان ) سخن رفته است . از ایشان روایت شده است که«البکاؤون خمسه:آدم و یعقوب و یوسف(ع) و فاطمه بنت محمد(ص) و علی بن الحسین (ع).فاما آدم فبکی علی الجنه حتی صار فی خدیه امثال الاودیه.و اما یعقوب(ع) فبکی علی یوسف حتی ذهب بصره .و اما یوسف(ع) فبکی علی یعقوب حتی تاذی منه اهل السجن.فقالوا:اما ان تبکی بالنهار و تسکت باللیل و اما ان تبکی باللیل و تسکت بالنهار.و اما فاطمه بنت محمد(ص) فبکت علی ابیها حتی تاذی منها اهل المدینه و قالوا لها: قد آذیتنا بکثره بکائک.فکانت تخرج الی المقابر،مقابر الشهداء فتبکی حتی تقضی حاجتها ثم تنصرف.و اما علی بن الحسین(ع) فبکی علی الحسین عشرین سنه او اربعین و ما وضع طعام بین یدیه الا بکی »:«در دنیا پنج نفر بسیار گریه کرده اند : حضرت آدم و یعقوب و یوسف (ع) و حضرت فاطمه (ع) و علی بن الحسین (ع).
حضرت آدم (ع) برای بهشت آنقدر گریه کرد که جای اشک در صورتش نمایان بود . حضرت یعقوب (ع) از فراق یوسف (ع) آنقدر گریه کرد که چشمش را از دست داد .
حضرت یوسف (ع) برای پدرش یعقوب آنقدر گریست تا زندانیان از شدت گریه او ناراحت شدند.گفتند:‌یاروز گریه می کنی و شب ساکت می شوی یا شب گریه می کنی و روز ساکت می شوی. حضرت زهرا (ع) برای رسول خدا (ص) آنقدر گریست تا اهل مدینه را از گریه خود بیازرد . و اما علی بن الحسین(ع) بیست یا چهل سال گریه کرد.طعامی در مقابلش قرار نگرفت جز اینکه گریه کرد».(طبرسی،۱۳۸۹،ج۱، ۱۴۰).

پرتو پروتون
موازی‌ساز
پراکنندۀ مسطح
شکل ۲-۳۳٫ نمایی از سیستم پراکندگی دوگانه با بهره گرفتن از حلقه‌های مسدودکننده
این حلقه‌ها به‌جای پراکنده کردن پروتون‌های مرکزی به‌سمت بیرون، آن‌ها را مسدود می‌نمایند؛ درنتیجه حفرۀ ایجاد شده در توزیع شار به‌وسیلۀ پراکندگی که توسط پراکنندۀ مسطح صورت می‌گیرد، پر می‌شود. با چنین فرآیندی می‌توان میدان‌های تابشی با اندازۀ بزرگ‌تر را به‌وسیلۀ مسدود کردن بخش مرکزی و با اضافه کردن یک یا تعداد بیشتری از حلقه‌های مسدودکننده، به‌دست آورد [۴]. شکل ۲-۳۴ نحوۀ توزیع دوز توسط هر کدام از پراکننده‌ها در چنین سیستمی و توزیع دوز نهایی را نشان می‌دهد [۸۲].
شکل ۲-۳۴٫ توزیع دوز ایجاد شده توسط حلقه‌های مسدودکننده در سیستم پراکندگی دوگانه [۸۲]
بهینه‌سازی قطر حلقه‌ها و توان پراکنندۀ اول به توزیع دوز مسطح منجر می‌شود. در این نوع از پراکننده‌ها بازده به‌طور قابل‌توجهی نسبت به پراکننده‌های منحنی‌شکل کمتر است؛ همچنین اتلاف انرژی در آن‌ها کوچک‌تر است که به دلیل نازک بودن ضخامت پراکنندۀ دوم می‌باشد [۴].

۲-۵- تحویل پرتو با بهره گرفتن از سیستم اسکن مغناطیسی

به‌دلیل اینکه پروتون‌ها در میدان مغناطیسی منحرف می‌شوند، به‌جای استفاده از پهن‌شدگی پرتو، می‌توان پرتو باریک و تک انرژی پروتون را به‌طور مغناطیسی در عرض حجم هدف و عمود بر جهت پرتو اسکن کرد. این‌ روش شباهت نزدیکی به اسکن پرتو الکترون در سیستم تلویزیون دارد. اسکن عمق هدف نیز به‌وسیلۀ تغییر انرژی پرتو فرودی انجام می‌گیرد. در روش اسکن، به ابزار و تجهیزات دیگر نظیر موازی‌ساز و یا پراکننده، نیازی نیست که این موضوع یکی از مزایای این روش محسوب می‌شود. به‌طورکلی اسکن پرتو به طریقۀ زیر انجام می‌گیرد:
ابتدا اسکن با عمیق‌ترین لایه و با بالاترین انرژی شروع می‌شود؛ سپس انرژی پرتو کاهش می‌یابد تا لایۀ بعدی اسکن شود و به‌همین ترتیب ادامه می‌یابد تا کل هدف، تحت تابش قرار گیرد. لایه‌های عمقی وابسته به انحنای سطح انتهایی هدف، مقادیر مختلف دوز را به بافت‌های اطراف می‌دهند؛ بنابراین برای توزیع دوز یکنواخت در هدف تحت درمان، باید شدت در هر لایه مدوله شود؛ از این‌رو به‌منظور کاهش خطا در تحویل دوز، هر لایه ممکن است چندین بار اسکن شود[^[۱۶۲]]. روش‌های مختلفی در روش اسکن ذره وجود دارد که در ادامه توضیح داده می‌شوند.

در روش اسکن نقطه‌ای جداگانه^[۱۶۳]، دوز از قبل تعیین شده در یک موقعیت ساکن و ایستا (تجهیزات مربوط به تولید میدان، ثابت است.) به یک نقطۀ مشخص داده می‌شود [^[۱۶۴]]؛ سپس پرتو قطع، و میدان عوض می‌شود تا نقطۀ بعدی را هدف‌گیری کند و دوز را به آن تحویل دهد؛ این‌ روند به‌همین ترتیب ادامه می‌یابد. در این ‌رویکرد ابتدا اسکن مغناطیسی برای ایجاد یک خط دوز انجام می‌گیرد؛ سپس عمق به‌وسیلۀ کاهش انرژی، تغییر و خط دوز دیگری در عمق سطحی‌تر ایجاد می‌شود. این عمل تا زمانی که دوز به تمام عمق‌های مناسب و مورد نظر داده شود، تکرار می‌شود [۸۳].
روش راستر^[۱۶۵] به‌طور عملی برای یون‌های سنگین انجام می‌گیرد [^[۱۶۶]] و مشابه روش قبل می‌باشد؛ با این تفاوت که در حین حرکت سیستم به موقعیت بعدی، پرتو قطع نمی‌شود. به‌طور عملی تا وقتی که زمان اسکن از یک نقطه به نقطۀ دیگر در مقایسه با زمان درمان هر نقطه، کوچک باشد، توزیع دوز در هر دو روش با هم برابر است [۸۳].
در روش اسکن نقطه‌ای فعال^[۱۶۷]، پرتو به‌طور کامل و پیوسته در عرض حجم هدف اسکن می‌شود. شدت یا ترجیحاً شار مدولاسیون از طریق مدوله کردن پرتو خروجی منبع و یا سرعت اسکن و یا هر دو با هم ایجاد می‌شود [۸۳].
یکی از مزایای روش اسکن پرتو آن است که شکل‌های دلخواه برای دوز بالا و یکنواخت را می‌توان با یک پرتو به دست آورد؛ در صورتی‌که با روش پهن‌شدگی پرتو^[۱۶۸]، SOBP در عرض میدان تابشی، ثابت است و از این‌رو مقدار غیرضروری دوز به بافت می‌رسد [۸۳]. مزیت دیگر این‌ روش آن است که به‌علت عدم استفاده از پراکننده‌ها، پرتو پروتونی، واکنش‌های هسته‌ای کمتری در خارج از بدن بیمار دارد؛ از این‌رو آلودگی نوترون نیز کمتر خواهد بود. انعطاف‌پذیری زیاد این‌ روش می‌تواند به‌طور کامل در روش IMPT به‌کار گرفته شود که این مسئله بزرگ‌ترین مزیت روش اسکن پرتو می‌باشد. دشواری که از نظر فنی برای تولید پرتوهای خیلی باریک وجود دارد، منجر به کم شدن دوز عرضی بهینه می‌شود که این یکی از اشکالات موجود در روش اسکن می‌باشد؛ همچنین اسکن پرتو می‌تواند نسبت به حرکت اندام بدن در مقایسه با روش پراکندگی کنش‌پذیر، حساس‌تر باشد [^[۱۶۹]-^[۱۷۰]].
در نوع دیگری از سیستم‌های اسکن پرتو^[۱۷۱]، پرتو نسبتاً پهن (قطر در مرتبۀ ۵ سانتیمتر)، به‌طور مغناطیسی در عرض حجم هدف اسکن می‌شود. در این‌ روش، چون نیم‌سایۀ پهنی ناشی از میدان تابشی ایجاد می‌گردد، موازی‌ساز مورد نیاز است. مزیت عمدۀ این ‌روش آن است که میدان تابشی بزرگ‌تری نسبت به روش پراکندگی کنش‌پذیر، به‌آسانی، در دسترس است [۸۳].
به‌طورکلی، سه روش اصلی برای ایجاد توزیع دوز در روش اسکن پرتو وجود دارد [۴]:
اسکن یکنواخت^[۱۷۲]
دوز یکنواخت با یک میدان (SFUD)^[173]
دوز یکنواخت با چند میدان (MFUD)^[174] یا پروتون‌تراپی با شدت مدوله شده (IMPT)
در روش اسکن یکنواخت، طرح اسکن ثابت است و از پرتو پروتون با شدت ثابت برای لایه‌های مختلف حجم هدف استفاده می‌شود. نسبت شدت میدان در لایه‌های مختلف یکسان است و توزیع دوز ایجاد شده دقیقاً مشابه حالت پرتو پراکنده شده می‌باشد؛ با این تفاوت که حداکثر اندازۀ میدان محدودیتی ندارد. پارامترهای مهم در این‌ روش همانند روش پراکندگی، پهنای مدولاسیون و برد پرتو می‌باشند [۴].
در روش SFUD، شدت پرتو و طرح اسکن تغییر می‌کند؛ ولی توزیع دوز ناشی از هر میدان در حجم هدف یکسان است. در MFUD یا IMPT نیز توزیع دوز یکنواخت در حجم هدف، با بهره گرفتن از چند میدان تابشی مختلف ایجاد می‌شود؛ بنابراین در هر دو روش SFUD و MFUD، پارامترهای مهم، مشخصات تک‌تک پیک‌های براگ استفاده شده در درمان هستند. این مشخصات شامل انرژی پروتون، جهت پرتودهی و تعداد پروتون‌ها (معمولاً برحسب گیگاپروتون) می‌باشند. در این ‌روش‌ها، کیفیت توزیع دوز به کیفیت پرتو اولیه بستگی دارد [۴] و شدت پرتو فرودی پروتون به اندازۀ میدان تابشی و نوع دستگاه شتاب‌دهنده و قابلیت‌های آن وابسته است.

۲-۶- کمیت‌های فیزیکی پایه در پروتون‌تراپی

در این بخش به‌طور مختصر کمیت‌های فیزیکی پایه‌ای را که برای پروتون‌ها در پروتون‌تراپی مورد استفاده قرار می‌گیرد، شرح می‌دهیم:

۲-۶-۱- سینماتیک پروتون

در انرژی‌های بالا، پروتون مشابه کوارک رفتار می‌کند. در محدودۀ انرژی MeV300-3، پروتون به‌عنوان یک ذرۀ پایه بدون هیچ درجۀ آزادی درونی، دارای انرژی سکون MeV 27/938 و بار C 602/1+ می‌باشد. در تئوری‌های مربوط به توقف و پراکندگی، گاهی محاسبۀ سرعت یا تکانۀ پروتون مورد نیاز است. از طرفی پروتون‌های مورد استفاده در پرتودرمانی با محدودۀ انرژی ذکر شده، نسبیتی هستند و سرعت آن‌ها از مرتبۀ سرعت نور می‌باشند؛ بنابراین معادلات (۲‑۲۵) و (۲‑۲۶) حاکم بر رفتار چنین پروتون‌هایی است:

نسبت انرژی پروتون به انرژی سکون آن، انرژی جنبشی کاهش‌یافته، تعریف می‌شود. معادلۀ (۲‑۲۷) رابطۀ ریاضی آن را نشان می‌دهد:

اوایل دهه ۱۹۹۰

در سال ۱۹۹۰، اسکاندیا ای.اف.اس، لیف ادوینسون را به عنوان «مدیر سرمایه‌ی فکری» منصوب می‌کند. این اولین باری است که نقش مدیریت سرمایه‌ی فکری با تخصیص یک پست رسمی، در سازمان مشروعیت می‌یابد. کاپلان و نورتون (۱۹۹۲)، مفهوم کارت امتیازی متوازن را معرفی می‌کنند. امتیازدهی متوازن مبتنی بر این فرض است: «آنچه را که شما اندازه‌گیری می‌کنید، همان چیزی است که به‌دست می‌آورید».

اواسط دهه ۱۹۹۰

نوناکا و تاکاشی(۱۹۹۵)، کار بسیار با ارزششان را درباره‌ی «سازمان دانش‏آفرین» معرفی می‌کنند. اگرچه تمرکز این کتاب بر «دانش» است، تمایز بین دانش و سرمایه‌ی فکری در آن بسیار ظریف است. در سال ۱۹۹۴، ابزار شبیه‌سازی سلمی با نام تانگو روانه‌ی بازار می‌شود. تانگو اولین محصول پرفروشی است که در آموزش مدیران درباره‌ی اهمیت عوامل ناملموس به‌کار می‌آید. همچنین در سال ۱۹۹۴، یک ضمیمه برای گزارش سالانه‌ی شرکت اسکاندیا تهیه می‌شود که موجودی سرمایه‌ی فکری آن را نشان می‏دهد. گزارش سرمایه‌ی‌ فکری، علاقه‌ی زیادی را در شرکت‌هایی که به‌دنبال پیروی از پیشگامی اسکاندیا هستند، ایجاد می‌کند (ادوینسون، ۱۹۹۷).

اواخر دهه ۱۹۹۰

در اواخر دهه ۱۹۹۰، سرمایه‌ی فکری موضوع مورد پسند بسیاری از محققان و کنفرانس‌های علمی، مقالات و نشریات مختلف می‌شود. تعداد بسیار زیادی پروژه در سطح وسیع انجام می‌گیرد. برای مثال، پروژه‌های مریتم ، دانمارک و استکهلم. در سال ۱۹۹۹ ا.آی.سی.دی یک سمپوزیوم بین‌المللی درباره‌ی سرمایه‌ی فکری در آمستردام برگزار می‌کند.

۲-۵-۱٫ سرمایه‌ی فکری به عنوان یک مزیت رقابتی
طرف‌داران مکتب دانش، بدین‌گونه، درباره‌ی مزیت رقابتی‌ بحث می‌کنند: یک شرکت، پیروز نبرد رقابتی است اگر دانشی مناسب‌تر از رقبایش داشته باشد (اینکپن، ۱۹۹۸؛ زاک،۱۹۹۹). از این دیدگاه، مزیت رقابتی، اساساً از شرکت و دانش آن ناشی می‌شود (کاتر،۲۰۰۱). گفته‌می‌شود که دانش، منبعی خوب برای مزیت رقابتی است؛ چرا که تابع اثر صرفه‌جویی‌های حاصل از مقیاس و قلمرو است. این بدین معناست که یک شرکت، وقتی دارای دانش مناسب باشد، می‌‌تواند از این دانش در بسیاری از حوزه‌های کاری با هزینه‌های نهایی ناچیز، استفاده کند (گرانت، ۱۹۹۷). با توجه به سهم دانش در ایجاد مزیت رقابتی، تمایز بین دانش صریح و دانش پنهان، همان‌طور که از نظر پولانی(۱۹۶۶) مطرح شد، مهم است. دانش صریح را رقبا به‌آسانی کپی می‌کنند؛ در حالی‌که دانش پنهان، مرتبط‌تر با منبع مزیت رقابتی است (مک‌آیولای و همکاران، ۱۹۹۷؛ لئونارد وسنسیپر، ۱۹۹۸).
یکی از طبقه‌بندی‌های مهم دیگر دانشِ ناشی از سرمایه‌ی فکری، سرمایه‌ی انسانی و سرمایه‌ی ساختاری است (ادوینسون و مالن، ۱۹۹۷). سرمایه‌ی انسانی مبتنی بر دانش کارکنان، موجب نوآوری و خلاقیت، مهارت‌ها و همچنین ارزش‌ و فرهنگ می‌شود. البته این حوزه از سرمایه‌ی فکری، نمی‌‌تواند دارایی یک شرکت باشد؛ چون کارکنان، دانش، مهارت‌ها و تجربه‌ی خود را با ترک شرکت، می‌برند؛ بنابراین، سرمایه‌ی انسانی تنها می‌‌تواند اجاره داده شود و بدین معنی، ریسک بالایی دارد. از طرف دیگر، سرمایه‌ی ساختاری عبارت است از هر چیزی که در محل کار می‌ماند، حتی وقتی کارکنان به خانه می‌روند؛ بنابراین دارایی یک شرکت است و شرکت می‌‌تواند از طریق آن به تجارت بپردازد (ادوینسون و مالن، ۱۹۹۶؛ ادوینسون، ۱۹۹۷). به همین دلیل، مزیت رقابتیِ واقعی یک شرکت، عمدتاً بر اساس سرمایه‌ی ساختاریش بنا نهاده می‌شود. بدین ترتیب، یکی از مهم‏ترین چالش‌های مدیریت سرمایه‌ی فکری، تبدیل سرمایه‌ی انسانی شرکت به سرمایه‌ی ساختاری است (لانک، ۱۹۹۷).
در این راستا، مدیریت دانش می‌‌تواند به عنوان بخشی از فرایند مدیریت تعریف شود. بدین‌صورت که بر تحلیل نظام‌مند، برنامه‌ریزی، انباشت، خلق، توسعه و کاربرد دانش شرکت تمرکز کند و با سعی خود تا حد زیادی سرمایه‌ی انسانی را به سرمایه‌ی ساختاری به منظور ایجاد مزیت رقابتی تبدیل کند (کاتر،۲۰۰۱). مکتب مبتنی بر دانش دارای حمایت تجربی قابل ملاحظه‌ای در ادبیات مربوطه است. مطالعات زیادی را می‌توان دید که تأثیر مستقیم دانش کارکنان بر مزیت رقابتی (مکووک‌برنسیک وزابکار، ۲۰۰۱)، رشد فروش (هال، ۱۹۹۱)، سهم بازار (مکووک‌برنسیک، ۲۰۰۱)، سودآوری و ارزش افزوده‌ی هر یک از کارکنان را نشان می‌دهند (کاترو آلفیرویک، ۲۰۰۳). تحقیق پاکو (۲۰۰۲) نشان می‌دهد که در میان انواع مختلف دانش، شرکت‏ها، مناسب‌ترین منبع مزیت رقابتی را دانش تیمی و دانش فنی کارکنان می‌دانند. بعضی مطالعات دیگر، سعی دارند انواع دانش را با توجه به درجه‌ی اهمیت برای رقابتی‌شدن و عملکرد یک شرکت طبقه‌بندی کنند. یکی از این مطالعات (ریزنبرگر، ۱۹۹۸)، نشان می‌دهد که ۹۶ درصد شرکت‌ها، دانش درباره‌ی مشتریان را، بسیار مهم می‌دانند. انواع دیگر دانش به صورت زیر طبقه‌بندی می‌شوند: دانش فنی (۸۷%)، قابلیت‌های افراد (۸۶%)، دانش درباره‌ی محصولات (۸۵%)، دانش درباره‌ی بازار (۸۳%) و دانش درباره‌ی رقبا (۸۱%).
این تحقیق همچنین درباره‌ی پیامدهای مثبت دانش بحث می‌کند. حدود ۸۳درصد شرکت‌ها بر این باورند که نتایج مستقیم دانش برتر، واکنش سریع‌تر به چالش‌های محیطی، بهبود نوآوری و تصمیم‌گیری و کارآیی بیشتر است. حدود ۸۲درصد شرکت‌ها نیز بر این باورند که منفعت مستقیم دانشِ مناسب، موجب انعطاف‌پذیری بیشتر یک شرکت است.
۲-۵-۲٫ تعاریف سرمایه‌ی فکری
اولوه، سرمایه‌ی فکری را دانش مفید بسته‏بندی‏شده می‏داند (اولوه، ۲۰۰۵). دی پابلوسف آن را شامل تمامی منابع دانش محوری می‏داند که برای سازمان ارزش تولید می‏کند ولی در صورت‏های مالی شرکت وارد نمی‏شود (دی‏پابلوی، ۲۰۰۴). برخی از صاحب‏نظران نیز سرمایه‌ی فکری را مبنایی برای درک دارایی‏های نامشهود سازمان که شامل دانش، اطلاعات، دارایی‏های فکری و تجربه است، می‏دانند (هارینسون، ۲۰۰۱) و برخی نیز آن را سرمایه‏ای که بین عامل‏های سازمانی (منابع انسانی و ارتباطات) و زیرساخت‏ها (مجازی و فیزیکی) تمایز قائل می‏شود.
در بیشتر موارد، اصطلاح «سرمایه‌ی فکری»، مترادف با «دارایی‌های ناملموس» در نظر گرفته می‌شود. به عبارت دقیق‌تر، آیتم‌های ناملموسی وجود دارند که به لحاظ منطقی بخشی از سرمایه‌ی فکری یک سازمان نیستند. شهرت یک سازمان ممکن است محصول فرعیِ (یا یک نتیجه) کاربرد منطقی سرمایه‌ی فکری سازمان باشد؛ اما نمی‌‌تواند بخشی از آن محسوب شود. در گذشته نیز تمایز بین دارایی‌های ناملموس و سرمایه‌ی فکری مبهم بوده است. دارایی‌های ناملموس با عنوان «سرقفلی» و سرمایه‌ی فکری به عنوان بخشی از سرقفلی در نظر گرفته شده‌اند. در همین اواخر، تعدادی از طبقه‌بندی‌های معاصر، این تمایز را به طور مشخص با تقسیم سرمایه‌های فکری به حوزه‌های سرمایه‌ی بیرونی(مشتریان)، سرمایه‌ی درونی(ساختاری) و سرمایه‌ی انسانی تعدیل کرده‌اند (برای مثال اسویبای، ۱۹۹۷؛ روس و همکاران، ۱۹۹۷؛ استوارت، ۱۹۹۷؛ ادوینسون و استن فلت، ۱۹۹۹، ادوینسون و مالان، ۱۹۹۷).
اتیامی معتقد است که دارایی‏های نامشهود، شامل طیف وسیعی از فعالیت‏ها مانند فن‌آوری، اعتماد به مصرف‌کننده، علامت یا مارک تجاری، فرهنگ مشترک و مهارت‏های مدیریت هستند.‏ هال نیز بر آن است که این دارایی‏ها، پیش‌برنده‌ی ارزش هستند و منابع مولد را به دارایی‏های با ارزش افزوده تبدیل می‏کنند و باعث مزیت رقابتی می‏شوند. او سرمایه‌ی فکری را شامل دو دسته می‏داند:
۱- دارایی فکری (IP^[67])؛ ۲- دارایی دانشی^[۶۸].
از افراد مهمی که ادبیات سرمایه‌ی فکری را بازنگری کرده‌اند، می‌توان از بنتیس (۱۹۹۹)، روس و همکاران(۱۹۹۷)، بروکینگ(۱۹۹۶) و استوارت (۱۹۹۷) نام برد. تعاریف زیر را از این چهار محقق برجسته به‌طور خلاصه آورده‌ایم:
سرمایه‌ی فکری اصطلاحی مبهم و پیچیده است؛ اما اگر از آن بهره‌برداری شود، پایگاه منابع جدید را فراهم می‌سازد تا از طریق آن سازمان بتواند رقابت کند (بنتیس،۱۹۹۶). در تعریفی دیگر، بنتیس(۱۹۹۸) معتقد است که سرمایه‌ی فکری، تلاش برای استفاده‌ی مؤثر از دانش (محصول نهایی) در مقابل اطلاعات (ماده خام) است.
سرمایه‌ی فکری اصطلاحی برای ترکیب دارایی‌های ناملموس بازار، دارایی فکری، دارایی انسانی و دارایی زیرساختاری است که سازمان را برای انجام فعالیت‌هایش توانمند می‌‌‌سازد (بروکینگ، ۱۹۹۶).
سرمایه‌ی فکری شامل‏همه‌ی فرآیندها و دارایی‌هایی می‌شود‏ که ‏معمولاً در ترازنامه نشان داده نمی‌شوند و همچنین شامل همه‌ی دارایی‌های ناملموسی می‌شود (مثل مارک‌های تجاری، حق ثبت و بهره‌برداری محصولات و نام‌های تجاری) که در روش‌های حسابداری مدرن مورد توجه است. سرمایه‌ی فکری عبارت است از جمع دانش اعضای سازمان و کاربرد دانش آن‏ها. (روس و همکاران،۱۹۹۷).
سرمایه‌ی فکری شامل دانش، اطلاعات، دارایی فکری و تجربه است که می‌‌تواند برای ایجاد ثروت‌آفرینی استفاده شود. سرمایه‌ی فکری عبارت است از توانایی ذهنی جمعی یا دانش کلیدی به صورت یک مجموعه (استوارت، ۱۹۹۷).
اگرچه همه‌ی تعاریف و مفهوم‌سازی‌های ارائه شده درباره‌ی سرمایه‌ی فکری یکسان نیستند، اما رشته‌ سرمایه‌ی فکری به سمتی در حال حرکت است که شاهد یک همگرایی در مفهوم آن باشیم. جدول صفحه‌ی بعد مقایسه‌ی عناصر سرمایه‌ی فکری را نشان می‌دهد که براساس مطالعات انجام شده‌ی بروکینگ، روس، استوارت و بنتیس است.
۲-۵-۳٫ اجزای مدل سرمایه‌ی فکری
به طور کلی، محققان و دست‌اندرکاران رشته‌ سرمایه‌ی فکری، روی سه جزو سازنده‌ی آن اتفاق نظر دارند: سرمایه‌ی انسانی، سرمایه‌ی ساختاری و سرمایه‌ی رابطه‌ای (مشتری). در این بخش به توضیح بیشتر آن‌ها پرداخته‌ایم.
جدول ۲-۴: مقایسه‌ی مفهوم‌سازی‌های فکری

بروکینگ
(بریتانیا)

روس
(بریتانیا)

استوارت
(ایالات متحده)

بنتیس
(کانادا)

دارایی‌های انسانی:
مهارت‌ها، توانایی‌ها و تخصص، توانایی‌های حل مسئله و سبک‏های رهبری

سرمایه‌ی انسانی:
شایستگی، طرز تلقی و چالاکی فکری