گروه کارگاه آبی^[۵۸]
یک گروه تخصصی ویدئو که در دهه ۹۰ فعالیت چشم گیری داشت و از نمونه‌های ارزشمند هنر ایتالیا به شمار می رود، گروهی است به نام کارگاه آبی متشکل از بازیگران و عوامل فنی . کارگاه آبی ( محیطی حساس) را می آفریند.» (لوسی اسمیت، ۱۳۸۲، ص.۶۰) این گروه آثار متعامل بسیاری دارد.
«یکی از کارهای این گروه، به نام تمامیت نبرد^[۵۹]، که بسیار تحت تاثیر نقاشیهای اوچلو^[۶۰] بود، انبوه تصاویر در اختیار بازدید کننده قرار گرفته و از وی خواسته می‏شود که خودش آنها را نظم ببخشد.» (لوسی اسمیت، ۱۳۸۲، ص.۶۱)
حضور نقاشی و تصاویر نقاشی شده به وضوح در این اثر مشهود است. اما به کار گیری و تنظیم و حرکت و جا به جایی این تصاویر توسط مخاطبان است که اهمیت دارد و می تواند به چندین اثر متفاوت با معانی و مفاهیم و ذهنیت گوناگون تبدیل شود. همین حرکت و جابه جایی تصاویر، تعریف و شکل اولیه ی انیمیشن است. و در چنین اجراهای تعاملی می تواند الغای حرکت و انیمیشن را به دنبال داشته باشد.
کارولی شنیمن^[۶۱]
«اجرای چندرسانه ای او در ۱۹۶۷ به نام «بارش برف» تعاملی پیچیده از فیلمهای ۱۶میلی متری وفیلمهای ۸ میلیمتری، اسلاید، تندیس منورگردان و رقص نور به همراه هشت بازیگر از نژادهای مختلف بود. شنیمن و مهندسان همکارش چند میکروفن را در زیر تعدادی صندلی در جاهای پراکنده سالن تئاتر مارتنیک نیویورک جای دادند تا صداها به سیستم یک سو ساز کنترل شده سلیکانی انتقال یابد. هر حرکتی از سوی هریک از حضاری که روی این صندلیها نشسته بودند، باعث راه اندازی سیستم و آن هم باعث فعال شدن عناصر رسانه ای می شد.» (راش، ۱۳۸۹، ص.۴۹)
در این اثر، اگرچه به صورت مستقیم و مشهود از نقاشی و انیمیشن خبری نیست؛ اما نمونه ی بسیار مناسبی در زمینه ی کاربرد هنرهای مختلفی چون فیلم، عکاسی، مجسمه، هنر نور و تئاتر و … و تعامل مناسب آنها با هم برای برقراری تعامل و ارتباط با مخاطب است.

اما در بررسی دقیق تر می توان اینگونه نتیجه گرفت که؛ هر یک از اتفاقات و تصاویر ایجاد شده در چنین اجراهایی می تواند یک تابلوی نقاشی نو باشد. و حتی تهیه ی ویدئوهایی از بعضی لحظات و ایجاد ترکیبهای خوب نیز می تواند به نوعی در ذهن بیننده ای که حضور نداشته و تنها ویدئوی نهایی را مشاهده می کند، انیمیشن را تداعی کند.
بعد از مشاهده و بررسی چنین آثاری از هنرمندان بسیار، می توان گفت؛ واضح است که در نتیجه ی سرعت دگرگونی در فناوری، میدان عمل هنرمندان گسترش می یابد. بنابراین، در آن چه از آن با نام “هنر تعاملی” یاد می شود و بخشی از آن در کتاب رسانه های نوین در قرن بیستم، به عنوان هنر در شبکه ی جهانی وب و هنر مبتنی بر کامپیوتر اشاره می شود، جبهه ی آوانگاردی در حال پدید آمدن است که برای کامل شدن، نیازمند مشارکت تماشاگر است. این امکان نیز وجود دارد که چنین تعاملی با تبدیل شدن به سرگرمی محض می تواند نگران کننده باشد. (همان، ص.۲۳۰)
بنابراین، «هر چند ارزیابی انتقادآمیز و عجولانه از هنر تعاملی، در روند نوشکفته و نو پایش، غیر متخصصانه به نظر می رسد اما بررسی دو حوزه ی عمده ی پایان قرن بیستم از ارزش بسیاری برخوردار است: هنر در شبکه ی جهانی وب و هنر چیدمان تعاملی که تجربه های اولیه در واقعیت مجازی را نیز دربرمی گیرد.» (همان، ص.۲۳۰و۲۳۱) که در هر دو حوزه می توان نقش نقاشی و انیمیشن را به طور جداگانه و در تعامل با هم و با سایر رشته ها جستجو کرد.
نقاشی، انیمیشن و هنر در شبکه ی جهانی وب
«هنر در وب، هم چنان که دائما در حال کامل شدن است، به شکلی وسیع تصاویری را توسط اسکنر یا دستگاه ویدئویی دیجیتال به کامپیوتر منتقل می کنند که در خارج از کامپیوتر شکل گرفته اند. برخی از هنرمندان یا خود یا به سفارش موزه و مراکز هنری در حال توسعه ی آثاری هستند که حقیقتا کامپیوتر را به عنوان ابزار به کار می گیرد. پیشتاز آنها جان سیمون^[۶۲] آمریکایی است که اثرش به نام “هر نماد تصویری”^[۶۳] (۱۹۹۷)، زبان کامپیوتر را مستقیما در قالب مفهومی بیان می کند که گویی “هنر زمان” را به اوج می رساند. او شبکه ی مربعی ۳۲*۳۲ حاوی ۱۰۲۴ مربع کوچک تر در آن را خلق کرد. این مربعهای کوچک هر بار در یک ردیف، دائما میان تاریک و روشن در ترکیبهایی متفاوت و بی انتها به طور یکنواخت در تغییراند. ردیف اول به تنهایی ۳/۴ میلیارد نوسان دارد که نمایش آن به وسیله کامپیوتری که دائما در حال کار است حدود ۱۶ ماه طول می کشد. ردیف دوم ۶ میلیارد سال طول می کشد و بقیه به همین ترتیب. آن چه روی صفحه ی نمایش هم چون هنر جنبشی جوزف آلبرس^[۶۴] یا اگنس مارتین^[۶۵] به نظر می آید، “بازی هنری” سیمون است که در آن بیننده را به تماشای شبکه ای دعوت می کند که در حال روشن و خاموش شدن است و هرگز نمی تواند کامل شود، اما تجسم “بی نهایت” را به خوبی به ذهن القا می کند.» (همان، ص.۲۳۲و۲۳۳) (شکل ۱-۱) واضح است که در ساخت چنین فضای جنبشی هم از انیمیشن استفاده شده و هم اثر نهایی (که دائما در حال تغییر و حرکت عناصری بصری از تاریک و روشن است)، می تواند قابلیت نمایشی یک انیمیشن نو را دارا باشد. که گویای داستان خاص و مشخصی به جز تکرار و بی نهایت نیست. و از طرفی نقاشیهای آپ آرت^[۶۶] را به یاد می آورد. در این جا خطای دید حرکت را هم به همراه دارد.
شکل ۱-۱/ هر نماد تصویری/ جان سیمون/ وب آرت/ ۱۹۹۷/ mansion.fm
نقاشی، انیمیشن و چیدمانهای تعاملی
البته «ورای “کلیک کردن” و “گردش” در وب که به راستی شیوه های تعامل با فناوری کامپیوتری اند، تعدادی از هنرمندان در پایان قرن، آثاری آفریدند که اغلب در مقیاسهای بزرگ و حقیقتا مبتنی بر مشارکت بیننده هستند. چند نمونه از مشارکت تماشاگر با ماشین در کارنامه ی هنر معاصر وجود دارد؛ “صفحات شیشه ای گردان”^[۶۷]، اثر مشترک دوشان و من ری^[۶۸] که در ۱۹۲۰ ساخته شد و از بیننده می خواهد که چشم ماشینی را روشن کند و یک متر دورتر بایستد. اگرچه رویدادهای فلوکسوسی و رخدادهای دهه ی ۶۰ بیننده را درگیر کار می کنند اما هنر تعاملی جدید دیگر توسط هنرمند کنترل نمی شود. اثر کاپرو “هیجده رویداد در شش قسمت”^[۶۹] (۱۹۵۹) با دستورالعملهای دقیقی برای شرکت کنندگان، نمونه ای از این نوع موارد می باشد. چنانکه هنرمندان تعاملی آمریکایی مانند کن فاینگلند^[۷۰]، پری هوبرمن^[۷۱]، لین هرشمن لیسون^[۷۲]، کارل سیمس^[۷۳]، جفری شاو^[۷۴]، گراهام وین برن^[۷۵]، هنرمند ژاپنی ماساکی فوجی هاتا^[۷۶]، هنرمندان آلمانی برند لینترمان^[۷۷] و تورستن بلشنر^[۷۸] و برخی دیگر، تماشاگرها را در داستان سرایی و مشارکت با آثار تعاملی خود تشویق می کنند. در واقع، این آثار با همین نیت در ذهن آنها طراحی شده اند. این نکته صحت دارد که مضمون انتخاب همچنان در اختیار هنرمند باقی مانده است اما آن چه شرکت کننده ها با این محتوا صورت می دهند، تنوع بسیاری دارد.» (همان، ص.۲۴۵و۲۴۸)
به عنوان نمونه، هنرمند آمریکایی بیل سیمن^[۷۹] «می کوشد که در کارش پیوندهایی فناورانه با اشکال تاریخی هنر، اشکالی مانند نقاشیهای سه لته ای پدید آورد و برای تماشاگر/ شرکت کننده تجربیاتی شعرگونه، نظیر تماشای نقاشی اما به روش تعاملی ایجاد کند. «دستگیره های ورودی / کسی درب را روی پاشنه می چرخاند»^[۸۰] (۱۹۹۵) چیدمان تعاملی است که به صورت سه لته ای عرضه شده و در آن تماشاگر می تواند با فشردن نقاط رنگی و برجسته به متون و تصاویر بیشتری دست یابد که در نتیجه بنا به گفته ی سیمن، شعر فضایی با انعکاس لایه ها یا تصادم فضاهای روانشناختی است. به جای لایه چینی ساده ی تصاویر به روش تصادفی، چیدمان سیمن امکان متوالی^[۸۱] عمل خواندن را ممکن می سازدکه بیشتر شبیه تماشای یک نقاشی یا خواندن یک شعر است.» (همان، ص.۲۴۸و۲۴۹) نقاشی که قابل تغییر و حرکت است.
نمونه ی دیگری که در آن از تعامل نقاشی و انیمیشن استفاده شده است؛ اثر نقاشی اینتراکتیوی است که در آن، مجموعه چیدمانی از طبیعت بی جان است که به ظاهر در ترکیب بندی مشخصی چیده شده اند. اما این بار با تکان دادن و زاویه گرفتن بوم نقاشی، عناصر تشکیل دهنده ی تابلو بی تفاوت نیستند؛ آنها هم می ریزند و تغییر جا می دهند. و این حرکت و ترکیبهای متفاوت نقاشی، به وضوح کاربرد و تعامل نقاشی و انیمیشن را در این اثر نشان می دهد.
(http://www.elliottlemenager.com) (شکل ۱-۲)

شکل ۱-۲/ Scott Garner / / still lifeاینتر اکتیو با برنامه نویسی کامپیوتری / ۲۰۱۲ / www.luxq.com
در نمونه ی دیگر، به مدد جریان هنرهای دیجیتال، تابلوی شب پرستاره ونگوگ به صورت تعاملی ایجاد شده است. کافی است دست بر روی آن بکشید تا شبهای پرستاره جدیدی خلق کنید. (شکل ۱-۳) (http://yanondesign.com)
شکل ۱-۳petros vrellis/ /starry night interactive animation/inter active paint/ 2012/ designboom.com
امروزه این گونه هنرهای تعاملی در تبلیغات و فضاسازیهای شهری بسیار کاربرد دارند. شاید به این دلیل که، اگر شما بتوانید مردم را به تعامل در امری وادارید خیلی جدی تر آنها را با مفهوم و پیامی که می خواهید ابراز کنید درگیر خواهید کرد. برای همین حتی در تبلیغاتی انتخاباتی یا تجاری سعی می کنند تا اشتراک و تعامل جامعه را وارد کارها کنند.
لذا یکی از چیزهایی که در سبز فایل کاری هنری را اعتبار و اعتنا می دهد برخورداری از سبک  و روشی نو برای بیان است. “نو” بودن و بداعتهای جدید شاید در هیچ زمانی به مانند عصر ما این میزان معتبر و شایسته احترام نبوده باشد. نکته ی مهم دیگر در خلق آثار جدید، استفاده از امکانات و فناوری جدید است که روز به روز در حال پیشرفت و گسترش می باشد.
بنابراین، «هرچه این تجهیزات بیشتر در دسترس هنرمندان قرار گیرند، محتوای آن نیز بیشتر در جهت مقاصد هنری پیش می رود.» (راش، ۱۳۸۹، ص.۲۵۴)
فصل دوم تعامل نقاشی و انیمیشن
۲-۱ مروری مختصر بر هنر انیمیشن و ارتباط آن با نقاشی (کلیت و تاریخچه)
تعریف انیمیشن
انیمیشن در لغت به معنی “زنده کردن"، “جان دادن” و “حرکت بخشیدن” است و در اصطلاح سینما، فیلمی است که تک فریم گرفته شود. تک فریم گرفتن فیلم به خاطر امکان دخالت در ساختمان هر فریم است. (جواهریان، ۱۳۷۸، ص.۲۲) و یکی از تفاوتهای اصلی انیمیشن با فیلم زنده، دست بردن هوشمندانه در فریمها است. و درست در همین جا است که پای نقاشی و هنرهای خلاق به میان می آید و علاوه بر اینکه بخش عمده ایی از شکل گیری انیمیشن مبتنی بر نقاشی و خلاقیتهای نقاشانه است، در بخشهای دیگر نیز، حضور نگاه و خلاقیتهای نقاشانه انکار ناپذیر می باشد.
لذا، انتزاع، آزادی از قید زمان و مکان، اغراق، تخیل، تخریب آنی هر فرم و تبدیل آن به فرمی کاملا متفاوت، جان بخشی و مسائلی از این دست، نقشی عمده در شکل گیری انیمیشن ایفا می کنند. که البته همه ی اینها در نقاشی به گونه ای تجربه شده و یا امکان پذیر است؛ به جز جان بخشی و حرکت که شاید مرز بین نقاشی و انیمیشن باشد.
چارلز سلومون^[۸۲]، در مقاله ی خود ، تحت عنوان “یادداشت هایی در رابطه با تعاریف انیمیشن"، تکنیکهای گوناگونی در این حوزه را مطرح و اظهار می دارد که می توان آنها را انیمیشن نامید. او سپس نتیجه می گیرد که دو مولفه، متصل کننده ی این گستره ی وسیع ابزارها و انواع سبکی است، بدین ترتیب تعریف عملی و ملموسی از انیمیشن ارائه می دهد:
تصویر فریم به فریم ضبط می شود.
تصور حرکت خلق می شود، ثبت نمی شود. (فرنیس، ۱۳۸۳، ص.۱۴)
تعاریف بسیاری از صاحب نظران این رشته، برای انیمیشن، موجود است و هر کدام از این افراد، تعریف و توضیح متفاوتی از کلمه ی انیمیشن دارند. برای مثال مک لارن^[۸۳] بنیان گذار با نفوذ بخش انیمیشن در انجمن ملی کانادا، یکی از مشهورترین تعاریف انیمیشن را عرضه کرده است، او در این باره در خصوص ویژگیهای اصلی زیباشناختی انیمیشن صحبت نموده و می گوید: «انیمیشن هنر طراحی متحرک نیست، بلکه هنر حرکتی است که طراحی می شود، آن چه در فاصله ی هر فریم اتفاق می افتد به مراتب مهم تر از چیزی است که بر روی هر فریم وجود دارد؛ برای همین، انیمیشن هنر به کار بردن ماهرانه ی فاصله های زمانی کوتاه محسوسی که بین فریمها وجود دارند است.» (همان، ص.۱۵)
در این مورد، مک لارن به تعریف حرفه ای انیمیشن نمی پردازد، بلکه بیشتر ماهیت آن را توصیف می کند. او می گوید: «انیمیشن نه نتیجه ی طراحی متحرک بلکه همانا هنر حرکت است که به طرح کشیده شده؛ که توسط هنرمند و با تصاویر پی در پی با نوعی ابتکار شخصی خلق شده است.» با وجودی که مک لارن واژه ی “طراحی” را در تعریف اصلی خود به کار برد، بعدها اشاره کرد که این واژه را برای ساده تر کردن تعریف به کار گرفته است. عروسک، اشیاء ثابت و انسانها می توانند همگی (…) متحرک سازی شوند…» (همانجا)
بنابراین، در حوزه سینما، وقتی نقاشی یا عروسک نقاشی شده یا هر شیء (حاضر-آماده) بی جان دیگری که روی پرده ی سینما یا صفحه ی تلویزیون جان می گیرد و به حرکت درمی آید، انیمیشن پدید می آید. از این منظر، انیمیشن پدیده ای است پویا، جذاب و تاثیرگذار. چنانکه این هنر ضمن دارا بودن ویژگیهای هنرهای دیگر (نقاشی، مجسمه سازی، معماری، موسیقی، ادبیات، رقص)، قابلیت تعامل با آنها را داشته، و ویژگیهای مهم رسانه ای را به نحو مطلوب ارائه می نماید. لذا، انیمیشن یک هنر رسانه ی قدرتمند و تاثیرگذار است که می تواند به صورت استعاری، مشکلات و مسائل پیرامون بشر و جهان را بیان کند.
در نگاهی دیگر، بهروز غریب پور در کتاب انیمیشن از نخستین گامها تا اعتلا، عنوان فیلم نقاشی متحرک را به جای انیمیشن به کار می برد. و بحث در اطراف “انرژی در حرکت” به عنوان جوهر وجودی کارتون را مطرح می کند. بنابراین بنظر می رسد، «یک انیمیشن می تواند جای هزاران کلمه را گرفته (و) جلوه گرافیکی خاصی را برای جلب نظر بیننده جایگزین نماید.» (مولر، ۱۳۷۹، ص.۱۶۱)
اما همان طور که در ابتدای فصل گفته شد؛ « بشر بالغ به روش های معقول تری در جستجوی ثبت حرکت بود، و نخست از طریق نقاشی بر روی دیواره ی غارها، دیوار معابد (از طریق ثبت لحظات مختلف یک کار یا حرفه ی خاص) و نظایر آنها و سپس از طریق ثبت پی در پی و تصویری یک داستان و سرانجام در قالب کمیک استریپ و کارتون به این کار مبادرت ورزیده است. در حقیقت فیلم نقاشی متحرک در شکل غائی اش ثبت انرژی در حرکت است. بنابراین لازم نیست که یک کارتون الزاما داستانی را به نمایش بگذارد تبدیلها و تعویضها و نفسِ حرکت بخشی به نقشها، لذت بخش است.» (غریب پور، ۱۳۷۷، ص.۲۱) چنانکه این لذت را در نقاشیهای دارای حرکت و تعاملی، نیز می توان حس نمود. «در حقیقت آن اتفاق شگفت انگیزی که در فیلم-نقاشی متحرک پدید می آید و موجب ایجاد هیجانی لذت بخش در تماشاگرانش می گردد قابلیت به نمایش درآوردن و قابل رویت کردن انرژی در حرکت است.» (همان، ص.۲۳)
اما واضح است که کیفیت حرکت به گونه های متفاوتی در رشته های مختلف هنری وجود دارد. در سینما، موسیقی، رقص و … و حتی در هنرهای ایستایی مثل نقاشی، گاهی حرکت به نوعی خاص و ویژه معنی و جریان پیدا می کند. این حرکت، حرکتی است ادراکی که بیننده با توجه به نشانه هایی در نقاشی، آن را در ذهن خود ایجاد می کند. اما وقتی این حرکت فریم به فریم در نقاشیها و تصاویر متعدد، پشت سر هم طراحی و خلق شود، کیفیت حرکت انیمیشن وار در ذهن مخاطب به وجود می آید. حرکتی که وجود نداشته و به دست هنرمند موجودیت پیدا می کند.
بنابراین «از آن جا که بخشی از جذابیت انیمیشن در توهم حرکت و “زنده شدن” اشیای ساکن نهفته است، قابل درک است که بسیاری از مردم حرکت مداوم را مهم ترین قسمت زیباشناسی انیمیشن بشمارند.» (فرنیس، ۱۳۸۳، ص.۸۴) در واقع، وقتی از انیمیشن صحبت می کنیم، حتی در لحظه ی اول، مفهوم حرکت در پس زمینه ی ذهن متبادر می شود. به نوعی، انیمیشن با حرکت معنی پیدا می کند. یعنی هر چیزی که حرکت کند، با دخالت ذهن خلاق هنرمند، می تواند جلوه ای از انیمیشن پیدا کند.
بدین ترتیب، در میان تعاریف بسیاری که از انیمیشن وجود دارد نکته ی مشترک؛ خلق و ایجاد حرکت است. اما این حرکت و این تصور که کلید اصلی رابطه نقاشی و انیمیشن در این پژوهش می باشد، چگونه در چشم و ذهن بیننده تشکیل می شود؟ چیزی است که در ادامه به آن می پردازیم.
لازم است بدانیم «تصویری که انیمیشن می آفریند، ناشی از مشاهده سریع یک سری از تصاویر است به گونه ای که چشم قادر نیست هر یک از تصاویر را که سلول نامیده می شوند از هم تشخیص دهد. یک سلول یا چیزهایی که در یک فریم وجود دارد، وضعیت اشیای داخل آن را در آن واحد از انیمیشن نشان می دهد. ترکیب بسیاری از تصاویر را همراه با تغییر محتوای فریم ها، انیمیشن می گویند. تصاویر به موقع در هم آمیخته و مفهوم حیات یا حرکت را (persistence vision) ایجاد می کنند. وقوع این امر در اثر پدیده تصویر خاصی به نام “تداوم دید” صورت می گیرد که طی این پدیده، چشم و مغز حتی بعد از عبور تصویر نیز ادراک تصویر را ادامه می دهند. این ویژگی، دلیل اصلی امکان تولید انیمیشن است.» (مولر، ۱۳۷۹، ص.۱۶۳) و واضح است که عنصر اصلی ایجاد حرکت یا همان انیمیشن، تصاویر هستند. و این موضوع اهمیت بسیاری در قرارگیری انیمیشن در هنرهای تجسمی و ارتباط و تعامل با رشته های تجسمی چون نقاشی را دارد.
جان بخشیدن به تصاویر و نقاشیهای بی جان، به صورت یک هنر نمایشی، سالها پیش از اختراع سینما به نمایش درآمده بود.
به گفته ی نورالدین زرین کلک در مقدمه ی کتاب تاریخچه انیمیشن ایران: «هنر انیمیشن حتی پیش از تولد سینما به دنیا آمد و در سالن های تاریک پاریس، بینندگان کنجکاوش را به تحسین و حیرت واداشت، اما اگر اختراع نوار سلولوئید عکس دار را مبدا تاریخ سینما بیانگاریم، هنر انیمیشن در آغاز قرن بیستم، توسط امیل کول (Emil Kohle) در فرانسه ابداع شد و طی دو دهه در اروپا و امریکا متداول گردید و در طول نیم قرن به بلوغ و تکامل رسید و به سرعت دلهای مردم و بازارهای دنیا را به تسخیر درآورد.»
شکل ۲-۱/ نقاشی صخره غار لاسکو/ http://anthropology.ir/sites/default/files/images/.jpg
قدیمی ترین نمونه های تلاش برای بدست آوردن توهم حرکت در طراحی ایستا را می توان در نقاشیهای غارها پیدا کرد؛ در جایی که حیوانات با چندین شکل پای روی هم افتاده مجسم شده اند که آشکارا کوششی برای رساندن احساس حرکت به وسیله ی نقاشی است. (شکل ۲-۱ و ۲-۲)
شکل ۲-۲/ نقاشی غارهای لرستان/ http://images.persianblog.ir/496378_XuqE27IN.JPG
نخستین تصویر متحرک
در سال ۱۹۸۳ میلادی باستان شناسان ایتالیایی حاضر در شهر سوخته به هنگام کاوش در گوری ۵ هزار ساله جامی را پیدا کردند که نقش یک بز همراه با تصویر یک درخت روی آن دیده می شد.
باستان‌شناسان پس از بررسی این شیء دریافتند نقش موجود بر آن برخلاف دیگر آثار به دست آمده از محوطه‌های تاریخی شهر سوخته، تکراری هدفمند دارد، به گونه‌ای که حرکت بز به سوی درخت را نشان می‌دهد. و در حقیقت، آن کسی که به راستی نخستین انیمیشن در جهان را پدید آورد، نقاش بزی است که جلوه ای از حرکت را به این موجود روی جام سفالی داده است و او را باید پدر یا مادر انیمیشن جهان نامید. این هنرمند ایرانی در پنج هزار سال پیش در شهر سوخته، در استان سیستان و بلوچستان، به جای بوم نقاشی از گردی سفال – که در حرکت و چرخش خود حرکت بز کوهی را تداعی می کند – به خوبی استفاده کرده و کهن ترین و اولین انیمیشن موجود در جهان را با نقاشی هدفمند خود بر روی سفال پدید آورده است. (رئوفی، ۱۳۸۷، ص.۷۶)

علاوه بر این پیامبر(ص) در سیات گزاریهای عمومی و امور اجرا یی روزمره هم «مصلحت عمومی» و هم «عموم مصالح» مردم را در نظر می گرفت:
روزی یکی از کارگزاران حضرت برای عرض گزارش و پرداخت اموال حوزه ماموریت خویش نزد او آمد و اموالی را به حضرت داد و به او گفت اینها برای شماست و این قسمت هم مال خود من است، چون به شخص من هدیه داده اند. آن حضرت (ص) در واکنش به این رفتار کارگزار خویش طی خطبه به گونه ای اظهار نظر کردند که آشکارا حاکی از تمایز بین « امر خصوصی» و «امر عمومی» در نزد ایشان است. اتفاق مذکور به روایت کتاب «پیام پیامبر» و با عنوان «خطبته (ص) فی العمّال» (خطبه ی آن حضرت در خصوص کارگزاران) از این قرار است: «اَنّ رسول الله(ص) استعمل عاملاً فجاءه العامل حین فرغ من عمله فقال: یا رسول الله، هذا لکم و هذا اُهدِیَ لی. فقال له: «اَفلا قعدت فی بیت اَبیک و اُمِّک فنظرت أَیهدی لک ام لا»؟ ترجمه ی فارسی آن می شود: «رسول خدا که صلوات و درود خداوند بر او و آلش باشد شخصی را به کارگزاری گماشت، شخص کارگزار چون از کار خویش فراغت یافت، به نزد آن حضرت (ص) آمد و عرض کرد: ای رسول خدا(ص) این برای شماست و این یکی را به من هدیه داده اند. رسول خدا به او فرمود: «چرا در خانه ی پدرت و مادرت ننشستی که بینی آیا برای تو هدیه می آورند یا نه؟» پس از آن رسول خدا پس از نماز شب برخاست و برای مردم خطبه ای خواند او پس از حمد و ثناء الهی فرمود:

«امّا بعد فما بال العامل نستعمله فیأتینا فیقول: هذا من عملکم و هذا اُهدی له، افلا قعدت فی بیتٍ ابیه و امّه فنظر هل یهدی له أم لا؟» سپس و در ادامه در فقره ای محکم و با سوگند به جان خویش، این عدم تمایز بین «امر خصوصی» و «امر عمومی» را از سوی کارگزاران خیانت شمرده که باید منتظر پیامدهای ناگوار آن در روز قیامت نیز باشد. «فوالذی نفس محمدٍ بیده لایَغُلُّ اَحدُکُم منها شیئاً الاّ جاء به الیومَ القیامه یحملُهُ علی عُنُقه…» (پیام پیامبر، ۱۳۸۷: ۹۶).امّا بعد ] برخی[ از کارگزار ]ان[ را چه می شود، او را به کارگزاری می گماریم، آن گاه به نزد ما می آید و می گوید: این از برای شماست و این یکی به من هدیه داده شده است! چرا در خانه ی پدر و مادرش ننشست تا ببیند که آیا باز به او هدیه می دهند یا نه؟ سوگند به ذاتی که جان محمد در دست اوست، کسی از شما به چیزی از آن خیانت نمی ورزد مگر آن که ]وبال[ آن را به روز قیامت برگردن خویش حمل می کند…»
چنان چه می بینم آن حضرت با تمایز قطعی بین «امر خصوصی» و «امر عمومی» اجازه ی استفاده ی خصوصی در جایگاه «امر عمومی» یا همان کارگزاری و سیاستمداری نمی دهد و هر آن کس را که از جایگاه عمومی برخوردار بوده باشد و بخواهد از آن در غیر «مصلحت عمومی» خواه مصلحت شخصی، خویشاوندی، طایفه ای و… استفاده کند. او را خائن نامیده است که باید منتظر عذاب الهی در روز قیامت نیز باشد. معنای سیاسی این فرمایشات این است که فرمانروایان باید در مقام فرمانروایی جز «مصلحت عمومی» را در نظر نگیرند و از آن چه در دستشان است چه قدرت سیاسی و چه اقتصادی و … با در نظر داشت این اصل مهم استفاده کنند.
پیامبر اکرم(ص) در نامه ای به استانداران خویش فقراتی را آورده است که دلالت بر «عام گرایی سیاسی» و در نظر گرفتن «مصلحت عمومی» دارد. او در ابتدای نامه ی خویش پس از برحذر داشتن استانداران از نافرمانی خدا می نویسد: «حقوق را آنسان که خدای واجب گردانیده است بستاند و آن گونه که او دستور داده است به کار برد. پرداختن به کار نیک را با رفتار خویش، آسان گرداند. با مردم به جدال نپردازد، زیرا قرآن، ریسمان خداست که دادگری و دانش اندوزی و خرمی دلها، در آن است». سپس در فقره ای مهم می فرمایند:«به نماینده ی خود دستور داده ام که کار نیک را از نیکوکار بپذیرد و او را برای آن کار بستاید و فرایند کار بد را به بدکار بازگرداند او را بر آن کار نکوهش کند». (محمد، حمیدالله، ۱۳۷۴: ۲۴۹-۲۴۸). می بینیم که دستورات پیامبر ناظر به «کل النّاس» و نه «بعض النّاس» بوده و بیشتر ناظر به فعل و نه به فاعل آن است که حاکی از «عام گرایی» است.
آن حضرت در جمله ای می فرمایند که : «وظیفه کارگزار من است که مردم را از ستم کردن بر یکدیگر باز دارد». «عام گرایی سیاسی» را به روشنی می توان در این دستور حضرت (ص) به کارگزاران خویش یافت. زیرا غایت سیاسی اصلاح بین الناس و سامان دهی امورات آن است که با وجود ظلم امکان پذیر نیست. «تلّقی جلوگیری از ستم مردم به یکدیگری به عنوان کار ویژه ی اساسی دولت حتی در نظریه های مدرن دولت اصل و هسته ی مرکزی فلسفه ی تشکیل دولت بوده که ثمره ی آن همانا «مصلحت عمومی» خواهد بود.
پیامبر در قسمتی از نامه ی خویش آورده است: «کسی که به اسلام روی آورد در سود و زیان ما یکسان خواهد بود. از پیروان آیین های دیگر هرکس بر آیین خویش بماند، بر وی سخت نخواهند گرفت. باید هر فرد بالغ ایشان به اندازه‌ی توانایی خویش، یک دینار یا بیشتر یا بهای آن را بپردازد. کسی که آن را بپردازد در زنهار ما خواهد بود و ما از وی دفاع خواهیم کرد». (محمد حمید الله، ۱۳۷۴: ۲۵۰-۲۴۹). از این فقره چنین بر می آید که مسلمانان جملگی در سود و زیان با یکدیگر همسان هستند و مسلمان شدن اجباری نیست و دفاع از جان و مال، و تأمین امنیت مردم صرف نظر از دین و آیین آن ها بر عهده ی دولت اسلامی است که ناظر به وجه دیگری از «مصلت عمومی» است.
آن حضرت در ادامه ی نامه ی خویش به ذکر پاره ای از امور شرعی پرداخته و از جمله به مسائل مربوط به نماز، وضو و اوقات نماز و این که نمازها را سروقت بخوانند: «ای نماینده ی من به مردم دستور بده که نمازها را در وقت های خود بگذارند» لکن در نهایت به کارگزار خویش این گونه امر می کند: «نمازها را در مناسب ترین وقت نسبت به حال ایشان ] مردم[ بگذار. چنان چه لازم بود که زود بخوانی؛ زود بخوان و یا دیر بخوانی، دیربخوان». قسمت اخیر دلالت بر در نظر گرفتن «مصالح مردم» حتی در امری مانند اوقات نماز خواندن دارد.
در خصوص چگونگی برخورد با غیرمسلمانی که در سرزمین مسلمانان زندگی می کردند پیامبر(ص) از خود نامه ها، امان نامه ها و دستوراتی را به جاگذاشته است که به روشنی نشان می دهد که تا آن جا که به سیاست و کار ویژه های دولت مربوط می شود آن حضرت (ص) عموم مردم یا نوع انسانی را در نظر داشته اند و نه برخی از انسان ها را. در زیر به برخی از آنها اشاره می شود.
یادآوری این نکته ضروری است که از جمله ی سنن پسندیده ی اعراب پیش از اسلام رسم دادن امان، وفاداری به پیمانها، مشورت در امور با یکدیگر و رسم بیعت در همان چهارچوب «خاص گرایی» قبیله ای بوده است. پیامبر اکرم (ص) نه تنها این رسوم را ملغی نکرد بلکه در صدد تزریق آن به درون کل امت اسلامی و جامعه بشری برآمد. به عبارت بهتر گذر از «خاص گرایی اخلاقی و سیاسی». به «عام گرایی اخلاقی و سیاسی». تردیدی نیست که «اعطای امان» به غیر یادگیری، «پایبندی به عهد و پیمان»، «مشورت» و «بیعت» از پرکاربردترین واژگان، اصطلاحات و واقعیت های سیاسی بوده و هستند. ما کراراً شاهد ظهور این واقعیات در رفتار سیاسی پیامبر (ص) هستیم. یکی از این موارد «امانی» است که پیامبر برای یهود بنی عادیا داده است. متن این امان نامه به روشنی دلالت بر نگرش «عام گرا»ی پیامبر در امور سیاسی دارد:
به نام خداوند بخشاینده ی بخشایشگر
این نوشته‌ای است از محمد فرستاده ی خدا برای بنی عادیا: بی گمان، اینان با پرداخت سرگزیت^[۲۱]، در پناه اسلام خواهند بود. تا آن گاه که شب و روز در کاراست. بر ایشان ستمی نخواهد رفت و از سرزمین خویش، رانده نخواهند شد. (محمد حمید الله، ۱۳۷۴: ۱۴۴-۱۴۳).
یکی دیگر از نمونه های «عام گرایی سیاسی» مبتنی بر مصلحت همگان را می توان در پیمانی یافت که در سال نهم حضرت رسول(ص) آن را با مردم مَقنا که یهودی بوده اند بست. این پیمان به دست علی(ع) نوشته شده است. بخش هایی از متن این نامه به مردم بنی جنبه و مقنا از این قرار است.
… زمانی که این نوشته ی من به دست شما رسد، شما در پناه خدا و پیامبر وی خواهید بود. پیامبر خدا ]ص[ از همه ی کرده های بد و گناهان شما چشم می پوشد؛ و بی گمان، بی آن که هیچ گونه ستمی بر شما رود، در پناه خدا و پیامبرش خواهید بود. بی شک پیامبر خدا از هرگزندی که خود را از آن نگاه می دارد، شما را نیز از آن نگاه خواهد داشت.
آن گاه پیامبر پس از اشاره به میزان پرداخت های اقتصادی آنان می نویسد: «هیچ کس جز از خود شما یا از خاندان پیامبر خدا، بر شما فرمان نخواهد راند». (محمد حمیدالله، ۱۳۷۴: ۱۶۷-۱۶۵).
بخش هایی از فرمان پیامبر (ص) به کارگزار خویش در یمن نیز دلالت بر «عام گرایی سیاسی» و «مصالح همگانی» دارد. در بند ۴ این فرمان خطاب به عمروبن حزم از جمله آمده است:
«به مردم مژده ی نیکی دهد و آنان را به انجام دادن کار نیک فرمان دهد». در بند پنجم و ششم نکات مهمتری از این نظر آمده است:
۵- «مردم را به سود و زیانشان آگاه سازد».
۶- «در کارهای درست، با مردم به نرمی رفتار کند و در مورد ستم، بر آنان سخت گیرد؛ زیرا خداوند، ستمکاری را ناپسند دانسته و مردمان را از آن، باز داشته است. هان! نفرین و لعنت خدا بر ستمکاران باد».
آگاه ساختن مردم به سود و زیانشان یکی از مبانی «مصلحت عمومی» است. فرمانروا باید نه تنها اجازه بدهد تا مردمان اطلاعات لازم را درباره ی زندگی و منافع و مصالح مادی و معنوی خویش به دست آورند بلکه باید خود نیز بکوشد و عالمان را ترغیب نماید تا شرایطی ایجاد شود که مردمان سود و زیان خود را تشخیص دهند. ستمگری از سوی هر کسی باشد و علیه هر کسی صرف نظر از این که ستمگر و ستمدیده از کدام رنگ و نژاد، مذهب و طبقه و … باشند ممنوع است. بدینسان «مصالح عمومی» مردم و نه برخی از آنان رهین این خواسته ی پیامبر از کارگزار خویش است.
در همین فرمان در فقره ای دیگر پیامبر با «خاص گرایی» شدیداً به مقابله برخاسته و در عوض به توحید که خود بستر ساز «عام گرایی» است فرا خوانده است. در بند یازده این فرمان چنین آمده است:
«هنگام درگیری و ستیزه، مردمان را از فراخواندن به نام قبایل و عشایر ] و تعصب قبیله ای[ باز دارد… چنان چه کسانی به جای فراخواندن به سوی خدا، مردم را به قبیله ها و عشیره ها فرا خوانند، باید آنان را با شمشیر گردن زنند تا سرانجام، دعوت همگان به سوی خداوند یگانه ی بی انباز باشد».
در بندهای ۲۱ و ۲۳ این فرمان در خصوص غیرمسلمانان آمده است: «هرکس که بر آیین ترسایی یا یهودی خویش استوار ماند، کسی وی را باز نخواهد داشت». و آن شخص باید یک دینار یا برابر آن را به عنوان جزیه پرداخت کند و «هرکس این ] جزیه[ را بپردازد، در پناه خدا و پیامبرش خواهد بود». (محمدحمید الله، ۱۳۷۴: ۲۵۹-۲۵۶).
از مجموع این نامه ها و پیمان های سیاسی پیامبر (سیره عملی) و سیره ی نظری پیامبر(ص) چنین بر می آید که در فرهنگ اسلامی- نبوی، فرمانرویان به مثابه «اب»، «راع» و «والی» متصدّی اموری هستند که به صلاح همه ی افراد تحت امر آنان باشد و هیچ کس را نمی توان مستثنی کرد. «مصلحت عمومی» و «عموم مصالح» آنان در زمره ی حقوق انسانها بر فرمانروایانشان است. از طرفی دین اسلام توجه و عنایت زیادی به حقوق مردم نموده است و غرض و هدف از حقوق نیز حفظ کرامت و شخصیت انسان و تأمین منافع و مصالح عمومی است. (دائره المعارف تشیّع، جلد ۶ : ۴۰۱، زیر واژه ی حقوق).
۶-۱-۳.صلح حدیبیّه و مصلحت عمومی
صلح حدیبیّه و فتح مکّه دو مورد مهم دیگر در سیره ی نبوی به حساب می آیند که در تثبیت عام گرایی اخلاقی و سیاسی و ابتنای سیاست اسلام بر بنیاد «مصلحت عمومی» به شمار می روند.
در سال ششم هجری پیامبر اکرم(ص) با هزار و چهارصد تن از پیروان مسلمان خویش به قصد زیارت خانه ی خدا راهی مکّه شد. یعنی همان شهری که بیش از ده سال در آن آزار و اذیت شده بود و بالاخره مجبور شده بود تا جلای وطن کرده و به یثرب برود. در نزدیکی مکه کفار و مشرکان قریش راه را بر رسول(ص) و همراهان بستند. (حسن ابراهیم حسن، ۱۳۸۰: ۱۴۴). پیامبر(ص) عثمان بن عفان را به عنوان نماینده ی خویش برای مذاکره نزد مکیان فرستاد. قریش به عثمان پیشنهاد داد تا خود به طواف کعبه رود و برگردد. عثمان نپذیرفت و گفت: «من طواف خانه نکنم. تا اول پیغمبر، علیه السلام، طواف کند». (سیره ابن هشام، جلددوم: ۸۰۸). قریش از این سخن عثمان خشمگین شده و او را به زندان انداختند. چون بازگشت عثمان به تأخیر افتاد، تصور شد و البته خبر بیاوردند به حضرت پیغمبر که عثمان کشته شده است. پیغمبر(ص) اندوهگین شد و فرمود: «از این جایگاه نروم تا آن چه با قریش می باید بکنم». سپس برخاست و در زیر درختی نشست «و همه را بخواند» از بهر آن که بیعت با ایشان تازه کند و آنگاه به جنگ قریش برود». (سیره ابن هشام، جلد دوم: ۸۰۹-۸۰۸) همین بیعت است که آن را بیعت رضوان نامیده اند و حق تعالی از آن در سوره ی فتح یاد کرده است.^[۲۲]
زمانی که قریش از این عزم پیامبر آگاه شد ترسیدند و نمایندگانی را به سوی محمد(ص) گسیل داشتند تا صلح کنند به این شرط که محمد(ص) و یارانش آن سال را از طواف خانه خدا صرف نظر کنند تا ابهت مکیان شکسته نشود و نگویند محمد(ص) به قهر وارد مکّه شد. در نهایت مذاکرات طرفین به صلحی انجامید که آن را صلح حدیبیّه نامیدند. شیوه، شرایط و فضای عمومی انعقاد این صلحنامه، محتوا و بالاخره پیامدهای بسیار مهمی که این صلحنامه به بار آورده به گونه ای است که به راستی می توان آن را مثل اعلای «سیاست مبتنی بر مصلحت عمومی» دانست. این در حالی است که امتیازاتی را که حضرت رسول(ص) براساس این صلحنامه به قریش داد به حدّی بود که مسلمانان و از جمله برخی از کبار صحابه را دلتنگ و رنجیده خاطر کرد و برخی از آنان را در راه دین سست نمود.
متن صلح حدیبیه به روایت ابن هشام از این قرار است:
هذا ما صالح علیه محمدبن عبدالله بن عبدالمطلب سهیل بن عمرو اصطلحا علی وضع الحرب] عن الناس[ عشر سنین. یأمن فیهنّ الناس و یکفّ بعضهم عن بعضٍ علی اَنهُ من اتی محمداً من قریش بغیر اذن ولیّه ردّه علیهم ومن جاءَ قریشاً ممن مع محمدٍ لم یردّوه علیه، و انّ بیننا عیبهً مکفوفه و انّ لا اسلال و لا اغلال، و انه من احبَّ ان یدخل فی عقد محمد و عهده دخل فیه و من احبّ ان یدخل فی عقد قریشٍ و عهدهم دخل فیه (ابن هشام، جلد۲: ۸۱۲-۸۱۱)
با عقد این صلح جنگ برای ده سال تمام شد. مسلمانان از رفتن به مکهّ منصرف شدند، هریک از قبایل با آزادی می توانستند در آینده متحد قریش یا محمد(ص) گردند. مسلمانان در مکه در مسلمانی خویش و بت پرستان در مدینه در بت پرستی خویش آزاد بودند. مهمتر از همه پیامبر خود به اصرار طرف مقابل از آوردن بسم الله الرحمن الرحیم در آغاز این صلح نامه با این استدلال که مکیّان چنین خدایی را نمی شناسند صرف نظر کرد. بعد از آن در متن صلحنامه نوشته شد «هذا ما صالح علیه محمد رسول الله» که نماینده ی قریش گفت که ما تو را پیامبر و فرستاده خدا نمی شناسیم. نام خود و پدرت را بنویس و بالاخره این که پذیرفته شد، هرکس از قریش بی اجازه ی سرپرستش نزد محمد آید وی او را به قریش باز گرداند ولی عکس آن صادق نباشد.
پذیرش این سه شرط اخیر از سوی پیامبر(ص) و شرایط زمانی و عمومی انعقاد صلح بود که مسلمانان و به ویژه کبار صحابه ی او را رنجیده خاطر و مشکوک کرد.
تا این جای کار به حسب ظاهر رسول اکرم(ص) از دو رکن اصلی دین یعنی توحید و نبوت عقب نشینی کرده و به دشمن امتیاز داده است. علاوه بر این اگر فردی از قریش به مسلمانان می پیوست پیامبر باید او را به قریش باز می گرداند در حالی که عکس آن صادق نبود خود امتیاز بزرگی آن هم در آن شرایط بود.
اما اگر به باطن پیمان صلح حدیبیه بنگریم می بینیم که پیامبر(ص) به عنوان پیامبر و فرمانروا نه از روی منافع و غرایز شخصی و نه به خاطر خشنودی افراد خاص، بلکه برای «مصالح همگان» و بر پایه‌ی مصلحت عمومی دست به چنین اقدام شجاعانه و با شهامت زد و پس از آن دستور داد: «قربانی های خود را همین جا بکشید و موی خود را بتراشید». هرچند مسلمانان در اجرای دستور آن حضرت(ص) به دلایل پیش گفته تعلل ورزیدند. (حسن ابراهیم حسن، ۱۳۸۰: ۱۴۵). قبول حذف «بسم الله الرحمن الرحیم» و «رسول الله» از کنار نام محمد(ص) افق سیاست مبتنی بر «مصلحت عمومی» را به صورت خیره کننده ای گسترش و اهمیت می دهد.
دیری نگذشت که نتایج بسیار سودمند و گوارای این تصمیم استراتژیکِ پیامبر و فرمانروای مسلمانان بر همگان روشن شد. به گونه ای که مورخان بر این باورند که در صدر اسلام فتحی عظیم تر از فتح حدیبیه اتفاق نیفتاده است. زیرا در پرتو آن از یک سو آتش جنگ فرو نشست، و از سوی دیگر دعوت به اسلام رواج یافت. در نتیجه اسلام در جزیره العرب گسترش یافت. به گونه ای که سال هفتم هجری را «عام الوفود» نام نهاده اند. زیرا قبایل از هر سوی برای بیعت با پیامبر(ص) می‌آمدند. در همان سال پیامبر(ص) برای فرمانروایان بزرگ جهان آن روز- کسرای ایران، قیصر روم، و دیگران- مکاتبه کرد و آنان را به اسلام دعوت کرد. نتیجه آن شد که از آغاز پیمان تا نقض آن از طرف مکه که بیش از ۲۲ ماه نگذشته بود تعداد افرادی که مسلمان شدند بیش از تعداد کل مسلمانان شدگان قبل از آن یعنی حدود ۱۹ سال بود. (حسن ابراهیم حسن، ۱۳۸۰: ۱۴۷ و اباذری، سایت اینترنتی www.asriran.com و دائره المعارف اینترنتی آزاد ویکی پدیا زیر واژه صلح حدیبیه).
در اهمیت و منافعی که این معاهده برای همه ی مسلمانان به بار آورد، همین بس که در تایید آن آیه ی مبارکه «انّا فتحنا لک فتحاً مبیناً» (فتح/۱) نازل گشت و از زبان امام صادق(ص) می شنویم و می خوانیم که: «ما کانت قضیه اعظم برکته منها» هیچ حادثه ای در زمان پبامبر پر برکت تر از صلح حدیبیه نبود». (اباذری، www.asriran.com).
کسی که اندکی با سیاست و رابطه قدرت در امروز جهان اسلام آشنا باشد می تواند حدس بزند که تا چه اندازه احتمال عقد چنین قرارداد صلحی از سوی فرمانروایان کشورهای اسلامی با آن شرایط، به صرف این که به «مصلحت عمومی» هست وجود دارد.
۶-۱-۴.فتح مکه و عام گرایی سیاسی
برخی از نکاتی که می توان در خصوص فتح مکه از زوایه ی این پژوهش به آن اشاره کرد از این قرار است:
در سال هشتم هجری قریش قرارداد آتش بس و صلح خود با پیامبر را شکست و زیر پا نهاد و این امر به قول ابن هشام سبب خروج پیامبر اکرم (ص) از مدینه به قصد مکه شد.
«و سبب بیرون شدن پیغمبر علیه السلام، در سنه ثمان به مکه آن بود: بعد از آن که در سال حدیبیه، سنه سست، صلح رفته بود با قریش مکه تا ده سال میان ایشان و مسلمانان جنگ نباشد و هیچ کس را با کسی کار نباشد؛ و قریش در سنه ی ثمان نقض عهد خود بکردند و بدان صلح که رفته بود وفا ننمودند». (ابن هشام، ۱۳۶۱: ۸۶۲) بنابراین نخستین نکته مورد توجه این است که سبب لشکرکشی پیامبر به مکّه و به قصد جنگ با قریش که مشرک بودند نه به سبب این که «لااِیمان لهم» بل به سبب آن که «لا اَیمان لهم» بود و این نکته ای حائز اهمیت از نقطه نظر این پژوهش است. زیرا حفظ پیمانها یکی از راه های عمده ی تامین «مصلحت عمومی» است. حفظ پیمان از سوی پیامبر(ص) بسیار مورد تاکید قرار می گرفت همان طوری که در قرآن نیز مورد تاکید قرار گرفته بود. برخورد با یهودیان مدینه هم به سبب پیمان شکستن آنان بود و نه به سبب دینشان دومین نکته آن است که پیامبر دستور اکید داده بود که تا آن جا که امکان دارد فتح مکه بدون خونریزی انجام شود و ریخته نشدن خون ها آشکارا «مصلحت عمومی» را در خود برای زمان مورد نظر و زمان های بعد از آن دارد. (سبحانی، ۱۳۸۰، جلد۲: ۳۲۷).
دستور به فتح مکه بدون خون ریزی را باید در شرایط و اوضاع زمانی و مکانی آن فهمید زیرا در این شرایط کمتر کسی دستور به چنین امری می دهد الا کسی که برای تتمیم مکارم اخلاق و مصلحت عموم آدمیان تلاش می کند. برخی از این شرایط از این قرار است:
۱.مکیان بت پرست و مشرک هستند.

2. 2. آنان پیمان شکنی کرده اند.

2. 2. بیست سال هست که آزارها، فشارها و تحقیرها و تهدیدهای خود را علیه شخص پیامبر(ص) و سایر پیروان او اعمال کرده اند.

سومین نکته پر اهمیت از نقطه نظر این پژوهش آن است که وقتی پیامبر(ص) که با ارتشی نیرومند متشکل از ده هزار نفر وارد مکه می شود سه مکان را نقطه ی امن اعلام می کند. یعنی هرکس از مکیان در آن جا باشد در امان است. طُرفه آن که نخستین مکان امن خانه ی یکی از «ائمه کفر» یعنی ابوسفیان، بزرگ مکیان است: «من دخل دار ابی سفیان فهو آمن، و من اغلق علیه بابه فهو آمن، و من دخل المسجد فهو آمن (ابن هشام، ۱۳۶۱: ۸۷۶). ابوسفیان نه فقط خود و خانه اش آمن شد بلکه پس از ومت یافت (شهیدی،۱۴۲:۱۳۸۳). پیامبر این دستور را پس از پیشنهاد یکی از یارانش و با ملاحظه شرایط روحی و روانی رهبر سیاسی مکیان صادر نمود. او با در نظر داشت پیامدهای سیاسی– اجتماعی این تصمیم که جملگی به «مصلحت عموم» مردم بود و نه از روی مسائل شخصی، قبیله ای و یا مصلحت خصوصی به اخذ این تصمیم مبادرت ورزید.
در موارد مشابه دیده شده است که فرمانروایان با رؤسای مخالف که هیچ، با شهروندان معمولی گروه یا کشور رقیب در صورت قدرت یافتن چه می کنند. که به مصلحت عموم نبودن آن واضح است.

تقوا و ترس از خدا، داروى بیماری‌هاى قلوب، بینائى دلها، شفاى آلام جسمانى، صلاح و مرهم زخمهاى جانها، پاکیزه کننده آلودگى ارواح، جلاى نابینایى چشمها، امنیت در برابر نا آرامی ها و اضطراب‏ها و روشنایى تیرگی هاى شما است.
در این سخن امام به خوبی بر آثار و نتایج تقوای الهی که گوهر دین داری است تأکید کرده‌اند. تقوای الهی نوعی ارتباط عاشقانه - خائفانه با خداست که آثار و نتایج و کارکردهای زیر را در پی دارد:
درمان دردهای قلبی و درونی؛
بیناکردن دیده‌های قلب و نجات از کوری دل‌ها؛
رهایی و نجات از تنهایی؛
اصلاح سینه‌های فاسد و معیوب؛
پاکیزه کردن جان‌های آلوده؛
رهایی از ترس و دلهره وجودی و امنیت بخشیدن به وجود انسان.^[۶۵۹]
امام از تقوا به عنوان عامل نجات بخش در نهج البلاغه بسیار یاد می‌کنند. در این بخش خطبه، “شدائد” که از مفاهیم جانشین ألم می‌باشد در تقابل جزوی با تقوا قرار گرفته بدان صورت که انسان با تقوا راهی به رهایی از سختی‌ها و تلخی‌ها دارد.
۲ـ « فَمَنْ أَخَذَ بِالتَّقْوَى عَزَبَتْ عَنْهُ الشَّدَائِدُ بَعْدَ دُنُوِّهَا وَ احْلَوْلَتْ لَهُ الْأُمُورُ بَعْدَ مَرَارَتِهَا وَانْفَرَجَتْ عَنْهُ الْأَمْوَاجُ بَعْدَ تَرَاکُمِهَا وَأَسْهَلَتْ لَهُ الصِّعَابُ بَعْدَ إِنْصَابِهَا»^[۶۶۰]؛
آن کس که دست به دامن تقوا زند، شدائد و سختى‏ها از وى دور گردند، تلخی‌ها، شیرین؛ امواج ناراحتی‌هاى متراکم از هم گشوده، مشکلات پى در پى و خسته کننده، آسان.^[۶۶۱]
تقوا در نهج البلاغه و در عبارات یادشده به عنوان عاملی برای مواجهه درست جهت مقابله با رنج به کار رفته و در موارد بسیار مورد توجه قرار گرفته است.از این نظر تقوا در نجات انسان از آلام مختلف، نقش بسزایی ایفا می‌کند و می‌توان از آن با عنوان نعمتی بزرگ یادکرد.

۳ـ « أَلَا وَ إِنَّ مِنَ الْبَلَاءِ الْفَاقَهَ- وَ أَشَدُّ مِنَ الْفَاقَهِ مَرَضُ الْبَدَنِ- وَ أَشَدُّ مِنْ مَرَضِ الْبَدَنِ مَرَضُ الْقَلْبِ- أَلَا وَ إِنَّ مِنَ النِّعَمِ سَعَهَ الْمَالِ- وَ أَفْضَلُ مِنْ سَعَهِ الْمَالِ صِحَّهُ الْبَدَنِ-^[۶۶۲] وَ أَفْضَلُ مِنْ صِحَّهِ الْبَدَنِ تَقْوَى الْقَلْبِ»^[۶۶۳] ؛
بدانید که از جمله گرفتاری‌ها بى‏چیزى است، و سختتر از بى‏چیزى بیمارى تن است، و سختتر از بیمارى تن بیمارى دل است (چون لازمه آن از دست دادن نیک‏بختیهاى آخرت مى‏باشد(
و بدانید که از جمله نعمتها دارائى فراوان است، و بهتر از دارائى فراوان تندرستى است، و بهتر از تندرستى پرهیز دل است (چون سبب بدست آوردن نیک‏بختی‌هاى همیشگى مى‏باشد).^[۶۶۴]
“مرض البدن” در برابر “صحه البدن” و “مرض القلب” با تقوی القلب و” فاقه” با “سعه المال” در تقابل است. امام تقوای قلب را از نعمت‌ها دانسته که در تقابل با بلاء است. البته امام فقر و و مریضی و بیماری قلب را بلاء و گرفتاری آدمی می‌داند که با توجه به معنای بلاء، می‌تواند ضرر و یا نفع را برای انسان به همراه داشته باشد.
۵ - « فَإِنَّ تَقْوَى اللَّهِ مِفْتَاحُ سَدَادٍ وَ ذَخِیرَهُ مَعَادٍ وَ عِتْقٌ مِنْ کُلِّ مَلَکَهٍ وَ نَجَاهٌ مِنْ کُلِّ هَلَکَهٍ بِهَا یَنْجَحُ الطَّالِبُ وَ یَنْجُو الْهَارِبُ وَ تُنَالُ الرَّغَائِبُ»^[۶۶۵] ؛
تقوا و ترس از خدا کلید گشایش هر درى است و ذخیره رستاخیز و سبب آزادى از هر گونه بردگى (شیطان) و نجات از هر گونه هلاکت. در پرتو تقوا، طالبان پیروز، و فرار کنندگان رهایى مى‏یابند و با آن به هر هدف و آرزوئى مى‏توان رسید. ^[۶۶۶]
در عبارات بالا تقوا به عنوان عاملی برای نجات انسان از هلاکت و پناهگاه او درموقعیت های خطرناک برشمرده شده است. و مبدأ و منشأ آزادی است. تقوا به انسان آزادی معنوی می‌دهد و او را از اسارت و بندگی هوی و هوس آزاد می‌کند.^[۶۶۷]

4. 4. ۱. ۵. قرآن

امام در بسیاری از موارد قرآن را داروی شفابخش معرفی نموده و به نقش درمانگری آن اشاره کرده و توصیه می‌کنند تا مردم بهبودی و سلامتی خود را از این کتاب آسمانی طلب کنند.^[۶۶۸]
۱ـ « ذَلِکَ الْقُرْآنُ فَاسْتَنْطِقُوهُ وَ لَنْ یَنْطِقَ وَ لَکِنْ أُخْبِرُکُمْ عَنْهُ أَلَا إِنَّ فِیهِ عِلْمَ مَا یَأْتِی وَ الْحَدِیثَ عَنِ الْمَاضِی وَ دَوَاءَ دَائِکُمْ وَ نَظْمَ مَا بَیْنَکُمْ »^[۶۶۹]؛
این نور همان قرآن است آن را به سخن آرید اگر چه هرگز (با زبان عادى) سخن نمى‏گوید. اما من از جانب او شما را آگاهى مى‏دهم: بدانید در قرآن علوم آینده، و اخبار گذشته، داروى بیماری‌ها و نظم حیات اجتماعى شما است.^[۶۷۰]
امام قرآن را داروخانه دردها و رنج‌های بشری، معرفی می‌کند که با این نوع نگرش کاربردی به قرآن، برای رفع مشکلات و بحران‌های زندگی انسان معاصر، می‌توان از آن مدد جست.
و یا در جایی دیگر آمده است:
۲ـ « ثُمَّ أَنْزَلَ عَلَیْهِ الْکِتَابَ نُوراً لَا تُطْفَأُ مَصَابِیحُهُ وَ سِرَاجاً لَا یَخْبُو تَوَقُّدُهُ وَ بَحْراً لَا یُدْرَکُ قَعْرُهُ وَ مِنْهَاجاً لَا یُضِلُّ نَهْجُهُ وَ شُعَاعاً لَا یُظْلِمُ ضَوْءُهُ وَ فُرْقَاناً لَا یُخْمَدُ بُرْهَانُهُ وَ تِبْیَاناً لَا تُهْدَمُ أَرْکَانُهُ وَ شِفَاءً لَا تُخْشَى أَسْقَامُهُ وَ عِزّاً لَا تُهْزَمُ أَنْصَارُهُ وَ حَقّاً لَا تُخْذَلُ أَعْوَانُهُ »^[۶۷۱] ؛
نورى که خاموشى ندارد، چراغى که افروختگى آن زوال نپذیرد، دریائى که اعماقش را درک نتوان نمود، راهى که گمراهى در آن وجود ندارد، شعاعى که روشنى آن تیرگى نگیرد، فرقان و جدا کننده حق از باطلى که درخشش دلیلش به خاموشى نگراید، بنیانى که ارکان آن منهدم نگردد، بهبودى بخشى که با وجود آن، بیماری‌ها وحشت نیاورد، قدرتى که یاورانش شکست ندارند و حقى که مددکارانش خذلان نبینند.^[۶۷۲]
در این بخش خطبه، قرآن راهبر انسان در دوراهی‌ها و درمان بخش بیماری‌ها و راه نجات و رهایی انسان سرگشته است. امام با اطمینان بیان می‌کند اگر کسی از قرآن شفاجوید درمانی به او داده خواهد شدکه هرگز دردی او را تهدید نخواهد کرد. نگرش درمان‌گرایانه امام به قرآن در نهج البلاغه کاملاً مشهود است.^[۶۷۳]
امام در خطبه همام اهل تقوا را این‌گونه توصیف می‌کند:
۳ـ « أَمَّا اللَّیْلَ فَصَافُّونَ أَقْدَامَهُمْ تَالِینَ لِأَجْزَاءِ الْقُرْآنِ یُرَتِّلُونَهَا تَرْتِیلًا یُحَزِّنُونَ بِهِ أَنْفُسَهُمْ وَ یَسْتَثِیرُونَ بِهِ دَوَاءَ دَائِهِمْ»^[۶۷۴]
(پرهیزکاران) در شب همواره بر پا ایستاده‏اند، قرآن را شمرده و با تدبر تلاوت مى‏کنند، با آن جان خویش را محزون مى‏سازند و داروى درد خود را از آن مى‏گیرند.^[۶۷۵]
داء که از مفاهیم جانشین ألم است با قرآن همنشین شده است و اشاره می‌کند به این‌که متقین، داروی دردهای خویش را ازقرآن می‌گیرند.
امام قرآن را داروی دردهای بزرگ روحی می‌داند :
۴ـ « فَاسْتَشْفُوهُ مِنْ أَدْوَائِکُمْ وَ اسْتَعِینُوا بِهِ عَلَى لَأْوَائِکُمْ فَإِنَّ فِیهِ شِفَاءً مِنْ أَکْبَرِ الدَّاءِ وَ هُوَ الْکُفْرُ وَ النِّفَاقُ وَ الْغَیُّ وَ الضَّلَال‏»^[۶۷۶] ؛
بنا براین از قرآن براى بیمارى‏هاى خود شفا و بهبودى بطلبید، و براى پیروزى بر شدائد و مشکلات از آن استعانت جویید؛ زیرا در قرآن شفاى بزرگترین بیماری‌ها یعنى کفر و نفاق و گمراهى و ضلالت است .^[۶۷۷]
در اینجا قرآن، با داء در یک حوزه معنایی آمده است و همچنین درمانگر دردهای روحی و شفادهنده ازبیماری‌هاست.
نمودار۵ـ ۱ـ ۴ درمانگری قرآن در نهج البلاغه
در جمله فوق، رضایت به عنوان یکی از مفاهیم متقابل با ألم به کار رفته است و می‌تواند حدود معنایی آن را تا اندازه‌ای روشن کند. قذی نیز یکی از مفاهیم همنشین ألم است که ما در فصل چهارم به آن پرداختیم.عبارت «أغض علی القذی» که کنایه از چشم پوشی است در تقابل جزوی با ألم قرار گرفته است.

5. 5. ۱. ۵. زهد

زهد از دیگر واژگان کلیدی نهج البلاغه است که حوزه معنایی وسیعی را در برمی‌گیرد. این واژه با مشتقاتش ۲۸ بار در نهج البلاغه آمده است. زهد در لغت به معنای بى‏اعتنائى و اعراض از شى‏ء به جهت حقیر شمردن آن است.^[۶۷۸] منظور از زهد اعراض قلبی از متاع دنیا و لذت‌های خوب آن است. این واژه در رابطه تقابلی دوسویه با ألم است، چنانچه امام در حکمت ۳۱ یکی از ارکان صبر را، زهد بیان می‌کنند:
« مَنْ زَهِدَ فِی الدُّنْیَا اسْتَهَانَ بِالْمُصِیبَاتِ» ^[۶۷۹] ؛
کسى که در دنیا زاهد باشد مصیبتها را ناچیز مى‏شمرد.
و فایده زهد، هموار شدن بلاها و گرفتاری‌های انسان در زندگی است،کسی که در دنیا رغبت و میل خود را به آنچه دیگران راغب آن هستند، از دست بدهد و چیزی که دیگران غرق در آن شده‌اند، ازآن فرار کند، مصایب این جهان برایش هموار می‌گردد.^[۶۸۰]
در واقع زهد عاملی برای پذیرش و تحمل نمودن درد و رنج ناشی از مصیبت‌های دنیا است از این جهت می‌توان از آن به عنوان یکی از مفاهیم متقابل ألم یاد کرد با این توضیح که یکی از مفاهیم جانشین ألم، مصیبت است و چون زهد در برابر این مفهوم قرار گرفته، می‌توان نتیجه گرفت که با کلمه ألم هم در تقابل است.
در خطبه همام امام در وصف متقین می‌فرمایند:
« بُعْدُهُ عَمَّنْ تَبَاعَدَ عَنْهُ زُهْدٌ وَ نَزَاهَهٌ وَ دُنُوُّهُ مِمَّنْ دَنَا مِنْهُ لِینٌ وَ رَحْمَهٌ لَیْسَ تَبَاعُدُهُ بِکِبْرٍ وَ عَظَمَهٍ وَ لَا دُنُوُّهُ بِمَکْرٍ وَ خَدِیعَهٍ»^[۶۸۱]؛
کناره‏گیرى او(انسان باتقوا) از کسانى که دورى مى‏کند، از روى زهد و به خاطر پاک ماندن است و معاشرتش با آنان که نزدیکى دارد، توأم با مهربانى و نرمش است، دو‏اش از وى تکبر و خود برتر بینى نیست، و نزدیکیش بخاطر مکر و خدعه نخواهد بود.^[۶۸۲]
اشاره کردیم که زهد از مفاهیم متقابل مصیبت به شمار می‌آید و مصیبت هم از مفاهیم جانشین ألم است؛ بنابراین زهد در اینجا در برابر مصیبت قرار گرفته و به عنوان مفهوم متقابل با آن عمل کرده، در برابر ألم هم قرار می‌گیرد و در مورد آن نیز به عنوان مفهوم متقابل عمل می‌کند. در نتیجه می‌توان استنباط کرد که زهدورزی می‌تواند یکی از عوامل نجات انسان از هلاکت در نظر گرفته شود.

6. 6. ۱. ۵.صدقه

۱-« وَ الصَّدَقَهُ دَوَاءٌ مُنْجِحٌ وَ أَعْمَالُ الْعِبَادِ فِی عَاجِلِهِمْ نُصْبُ أَعْیُنِهِمْ فِی آجَالِهِمْ»^[۶۸۳]؛
«صدقه» و کمک به نیازمندان داروى مؤثرى است. و اعمال بندگان در این دنیا نصب العین آنها در آخرت خواهد بود. ^[۶۸۴]

H. huso

Acipenseridae

Acipenseriformes

Actinopterygii

Chordata

Animalia

تاس‌ماهیان^[۱۳] دارای پنج ردیف صفحات استخوانی^[۱۴] بر روی بدن خود هستند. دهان در این ماهیان تحتانی و فاقد دندان بوده، به صورت مستقل از دهان ماهیان استخوانی به وجود آمده و مشخصا به همراه اسکلت غضروفی به رشد خود ادامه داده است. از دست دادن استخوان به اجزای دهان اجداد ماهیان غضروفی استخوانی این امکان را داده است تا آزاد بوده و بتوانند دهان را برای مکش غذا به داخل حمایت کنند. باقی‌ماندن و عمل‌آوری غذا توسط گروهی از غضروف‌های پهن (مجموعه کامی^[۱۵]) بر روی سقف دهان صورت می‌گیرد که در امتداد بالشتک زبان به همراه برجستگی‌های تیز موجود بر روی آن حرکت می‌کنند و به شکستن غذا می‌پردازند. ماهیان خاویاری را با توجه به آمیزه‌ای از بدن دوکی شکل و قوی و پوزه پهن،‌ می‌توان به عنوان گشت زنان کف بستر^[۱۶] به حساب آورد. آن‌ها با پیدا کردن تکه‌هایی از طعمه و سپس مکیدن آن‌ از کف بستر به سمت بالا به تغذیه می‌پردازند. یافتن طعمه از طریق سیبیلک‌های بسیار حساس و اندام‌های آمپولی الکتریکی^[۱۷] صورت می‌گیرد. این آمپول‌ها بر روی سطح تحتانی پوزه آن‌ها قرار گرفته است [۸].

در جنسHuso غشاهای پایه آبششی به طور وسیع به یکدیگر متصل بوده و از ناحیه گلو آزاد هستند. دهان در تاس‌ماهیان بزرگ و هلالی شکل است اما در جنس Huso کوچک و عرضی است. فیل‌ماهی Huso huso یکی از مهم‌ترین گونه‌های ماهیان خاویاری در دریای خزر محسوب می‌شود [۳۹]. بیشینه درازا، وزن و سن این ماهی تاکنون به ترتیب ۵۰۰ سانتی‌متر، ۲۰۷۲ کیلوگرم و ۱۱۸ سال گزارش شده است. ماهی کفزی و رودکوچ است که در آب‌های شیرین، لب شور و دریایی (مناطق معتدل) در اعماق۱۸۰-۷۰ متر به سر می‌برد و از اهمیت صیادی و پرورشی بالایی برخوردار است [۸]. این گونه دارای رشد بسیار سریع بوده و برای آبزی‌پروری گونه مناسبی محسوب می‌شود. پرورش فیل‌ماهی تا سایز بازاری باعث کاهش فشار بر جمعیت‌های طبیعی در دریای خزر شده و می‌تواند بعنوان یک منبع پروتئینی و هم‌چنین تولید خاویار مورد توجه قرار گیرد [۳۷].
مطالعات بسیاری در مورد احتیاجات غذایی، شرایط محیطی و پرورشی، استفاده از مواد محرک رشد و سیستم ایمنی به منظور بهبود پارامترهای رشد، پارامترهای خون‌شناسی، ترکیب لاشه، فلور میکروبی و افزایش بازماندگی فیل ماهی انجام شده است [۱۱،۱۷،۳۷،۳۹،۴۴،۵۹،۶۱،۶۷].
به علت عدم وجود اطلاعاتی در مورد تاثیر گیاه رزماری بر شاخص‌های رشد و سیستم ایمنی ماهیان، این تحقیق با هدف بررسی تاثیر عصاره روغنی رزماری بر میزان رشد، عملکرد سیستم ایمنی غیراختصاصی و پارامترهای بیوشیمیایی خون فیل‌ماهیان جوان پرورشی انجام شد.
فصل دوم
کلیات و مروری بر منابع
اثر داروهای گیاهی بر سلامتی انسان و بسیاری از جانوران خشکی‌زی بررسی شده و اطلاعاتی نیز راجع به استفاده از این گیاهان در پرورش ماهیان در دسترس می‌باشد. محققان تلاش‌های زیادی را برای معرفی و گسترش مکمل‌های غذایی و افزودنی‌های سالم که باعث افزایش طول عمر، سلامتی و کارایی سیستم ایمنی در ماهیان پرورشی می‌شود به انجام رسانده اند. تحقیقات اخیر اثرات مفید استفاده از گیاهان دارویی و محصولات گیاهی در پرورش ماهیان را به اثبات رسانده‌ است. گیاهان به علت فعالیت آنتی‌اکسیدانی و ضد‌میکروبی آن‌ها، به عنوان یک منبع مهم از داروها در پرورش ماهیان به شمار می‌رود [۲۲].
۲-۱- استفاده از گیاهان دارویی بعنوان محرک سیستم ایمنی
ماده محرک سیستم ایمنی یک ماده شیمیایی است که موجب افزایش پاسخ سیستم ایمنی شده و از این طریق باعث مقاومت جانور در مقابل بیماری می‌شود [۱۹]. پیشرفت روش‌های مدیریت بیماری‌ها در پرورش ماهیان مستلزم توجه ویژه برای یافتن مواد محرک سیستم ایمنی، نظیر منابع گیاهی (که هم برای ماهی و هم برای انسان بی‌خطر هستند) است [۲۰]. در ماهیان استخوانی^[۱۸]، مواد محرک سیستم ایمنی باعث افزایش فعالیت سلول‌های فاگوسیت، سلول‌های لنفوسیت، فعالیت لیزوزیمی و تولید آنتی‌بادی می­گردد [۶۲]. مواد محرک سیستم ایمنی ممکن است با تزریق، حمام‌دادن و یا به صورت خوراکی به ماهیان داده شود که شیوه آخر موثرترین شیوه محسوب می‌شود [۴۲]. استفاده از روش تزریق برای انتقال دارو، مواد محرک سیستم ایمنی را قادر می‌سازد تا سریعا جذب شده و تاثیر بگذارند، اما انجام این کار بسیار سخت، پرزحمت و استرس‌زا است. بنابراین، به نظر می‌رسد استفاده از روش خوراکی روش موثری برای تعداد زیادی از ماهیان و با تمام اندازه‌ها است [۶۳]. مواد محرک سیستم ایمنی طبیعی، سازگار با موجود، قابل تجزیه، کم‌هزینه و برای محیط زیست نیز بدون زیان هستند [۴۹]. داروهای گیاهی مختلف به عنوان داروهای تجاری برای تحریک عملکرد سیستم ایمنی انسان به کار می‌روند و برای تحریک علمکرد سیستم ایمنی ماهیان پرورشی نیز توصیه شده‌اند به طوری‌که
استفاده از ترکیبات گیاهی بعنوان عامل محرک سیستم ایمنی به سرعت جایگزین استفاده از آنتی‌بیوتیک‌های مصنوعی خطرناک شده است [۴۲].
۲-۲- استفاده از گیاهان دارویی در ماهیان مختلف
۲-۲-۱- کپور^[۱۹]
یوان و همکاران (۲۰۰۷)^[۲۰] تاثیر استفاده ازگیاهان آستراگالوس ممبرانسوس (Astragalus membranaceus)، پلی‌گونوم مولتیفلورام (Polygonum multiflorum)، ایساتیس تینکتوریا (Isatis tinctoria) وگلیسیریزا گلابرا (Glycyrrhiza glabra)(شیرین‌بیان) در جیره کپور معمولی را مورد بررسی قرار دادند [۷۷]. یین و همکاران (۲۰۱۱)^[۲۱] از گیاه شیرین‌بیان در جیره کپور معمولی استفاده کرده و خاصیت آنتی‌اکسیدانی آن‌ را تایید نمودند [۷۶]. چیو و همکاران (۲۰۰۲)^[۲۲] اثرات آنتی‌اکسیدانی و حذف‌کنندگی رادیکال‌های آزاد گیاه Polygonum multiflorum را در کپور معمولی به اثبات رساندند [۲۵]. ژای و جو^[۲۳] (۱۹۸۷) اثرات ضد التهابی ریشه گیاه Isatis tinctoria را در کپور معمولی به اثبات رساندند [۸۰]. پراستی و همکاران^[۲۴] (۲۰۰۷) با بررسی گیاه تانین در جیره ماهی روهو (Labeo rohita) (از کپور ماهیان هندی) تاثیر معنی‌دار این گیاه بر افزایش عملکرد سیستم ایمنی را به اثبات رساندند [۵۳]. هاریکریشنان و همکاران^[۲۵] (a2009) با بررسی تاثیر ترکیب سه گیاه چریش^[۲۶]، کافور^[۲۷] و زردچوبه^[۲۸] بر کپورماهی هندی مریگال (Cirrhina mrigala) تاثیر مثبت این گیاهان را بر فعالیت لیزوزیمی به اثبات رساند [۳۱]. چن و همکاران (۲۰۰۳) با بررسی عملکرد چهار گیاه چینی ایساتیس ایندیگوتیکا (Isatis indigotica)، آندروگرافیس پانیکولاتا (Andrographis paniculata) ، رئوم اوفیسینال (Rheum officinale) و لونیسرا ژاپونیکا (Lonicera japonica) بر ماهی کاراس (Carassius auratus)، افزایش فعالیت فاگوسیتوزی سلول‌های سفید را گزارش کردند [۲۴].
۲-۲-۲- تیلاپیا^[۲۹]
وو و همکاران (۲۰۱۰)^[۳۰] افزایش راندمان تنفسی و افزایش فعالیت لیزوزیمی و افزایش فعالیت سلول‌های فاگوسیت در تیلاپیای موزامبیک که از گیاه چینی تونا سیننسیس (Toona sinensis) استفاده کرده بودند را گزارش کردند [۷۳]. عصاره آبی گیاه هندی اوسیموم سانکتوم (Ocimum sanctum) باعث افزایش ایمنی اختصاصی و غیر اختصاصی در تیلاپیای موزامبیک شد [۶۹]. آزادیراکتین^[۳۱] که یک فرآورده تری‌ترپن از گیاه چریش (Azadirachta indica) است باعث افزایش راندمان تنفسی، افزایش تعداد گلبول‌های سفید و پاسخ اولیه و ثانویه آنتی‌بادی‌ها در تیلاپیا شد [۴۶]. تعداد لوکوسیت، شاخص فاگوسیتوزی و فعالیت لیزوزیم در ماهیان تیلاپیای موزامبیکی که از گیاهان دارویی سینودون داکتیلون (Cynodon dactylon)، ایگل مارملوس (Aegle marmelos)، ویتانیا سامنیفرا (Withania somnifera) و زنجبیل (Zingiber officinale) تغذیه شده بودند، ‌افزایش نشان داد [۳۸].
۲-۲-۳- قزل‌آلای رنگین‌کمان^[۳۲]
در ماهیان قزل‌آلای تغذیه شده با پروتئین سویا، فعالیت فاگوسیتوزی و آنتی‌باکتریایی سلول‌های لوکوسیت افزایش نشان داد [۲۶]. پدیه و سکومبس (۲۰۰۳)^[۳۳] گزارش دادند که مهاجرت لوکوسیت‌های صفاقی، میزان تنفس سلولی و فعالیت فاگوسیتوزی در قزل‌آلای رنگین‌کمانی که از ترکیب سه گیاه اکیناسه آنگویستیفولیا (Echinacea anguistifolia)، اوپاتوریوم پرفولیاتوم (Eupatorium perfoliatum) وباپتیستا تینکتوریا (Baptista tinctoria) استفاده کرده بود افزایش یافت [۵۱]. دوگنسی و همکاران (۲۰۰۳)^[۳۴] اثرات گیاهان متعددی نظیر ویسوم آلبوم (Viscum album)(دارواش)، گزنه (Urtica dioica) و زنجبیل (Zingiber afficinale) را در قزل‌آلای رنگین‌کمان مورد بررسی قرار دادند. استفاده از عصاره آبی پودر زنجبیل باعث افزایش معنی‌دار فعالیت فاگوسیتوزی و افزایش میزان تنفس سلولی سلول‌های سفید خون در قزل‌آلای رنگین‌کمان شد [۲۹].
۲-۲-۴- سایر ماهیان
در ماهیان گروپر Epinephelus bruneus تغذیه شده با عصاره اتانولی قارچ خوراکی فلینوس لینتئوس (Phellinus linteus)، فعالیت لیزوزیم سرم و همچنین فعالیت فاگوسیتی و شاخص فاگوسیتیک افزایش نشان داد [۳۳]. هاریکریشنان و همکاران (b 2011) نتیجه گرفتند که استفاده از ترکیب چای سبز^[۳۵] در ماهیان گروپر باعث افزایش ایمنی غیر اختصاصی خونی و سلولی می‌شود [۳۴]. استفاده از عصاره متانولی برگ گیاه ویتانیا سامنیفرا () در ماهیان گروپر Epinephalus Tauvina سبب بهبود پارامترهای ایمنی نظیر فعالیت آنتی‌باکتریایی سرم، فعالیت فاگوسیتی و نسبت آلبومین به گلوبولین شد [۶۶].
۲-۳- استفاده از گیاهان دارویی در درمان بیماری‌ها
با افزایش تولید ماهیان پرورشی، وقوع انواع گوناگون بیماری‌های عفونی افزایش یافت که منجر به ضررهای قابل توجه اقتصادی شد. داروهای شیمیایی گوناگونی برای درمان و پیشگیری از بیماری‌ها مورد استفاده قرار گرفت. اگرچه با توسعه عوامل بیماریزای مقاوم به دارو و تجمع ضایعات دارو در ماهی و محیط، استفاده از روش‌های جایگزین برای کنترل عوامل بیماریزا به طور قابل ملاحظه‌ای در سال‌های اخیر گسترش یافت [۵۵]. در این زمینه، مواد ضد میکروبی گیاهی، منابع ناشناخته وسیعی از داروها با خاصیت‌های درمانی متعددی در پرورش ماهیان هستند. گیاهان متعدد یا محصولات آن‌ها نظیر فنول‌ها، پلی‌ساکاریدها^[۳۶]، پروتئوگلیکان‌ها^[۳۷] و فلاونوئیدها به علت خاصیت درمانی و پیشگیرانه آن‌ها در درمان انواع گوناگونی از بیماری‌های ماهیان مورد بررسی قرار گرفته‌اند [۲۶]. عصاره‌های گیاهی باعث بهبود پارامترهای مختلف دفاعی نظیر لیزوزیم^[۳۸]، سیستم کمپلمانت^[۳۹] ، ضدپروتئاز^[۴۰]، ROS^[41]، فاگوسیتوز، فعالیت تنفسی و آداپتاسیون پارامترهای ایمنی نظیر تقویت آنتی‌بادی‌ها، باکتری‌کشی، ایجاد لخته‌های خونی علیه باکتری‌ها، ویروس‌ها و قارچ‌ها و باکتری‌های انگلی در انواع مختلفی از گونه‌های ماهیان می‌شوند [۲۲].
۲-۳-۱- بیماری‌های باکتریایی
باکتری‌های گرم‌مثبت جنس استرپتوکوکوس^[۴۲] مهم‌ترین عامل بیماری استرپتوکوکوزیس^[۴۳] در انواع مختلفی از ماهیان آب شور و شیرین هستند [۵۶،۵۷]. گیاهان مختلف بعنوان جایگزینی مطمئن‌تر و ارزان‌تر نسبت به آنتی‌بیوتیک‌ها و داروهای شیمیایی برای کنترل استرپتوکوکوزیس در ماهی نیل مورد استفاده قرار گرفتند. ماهیانی که از جیره‌های حاوی پودر برگ و یا ماده خشک حاصل از عصاره گیاه آندروگرافیس پانیکولاتا () که حاوی پروتئین آرابینوگالاکتان^[۴۴] و آندروافولید^[۴۵] هست استفاده کرده‌اند، میزان تلفات کمتری هنگام آلودگی با باکتری استرپتوکوکوس آگالاکتیا (Streptococcus agalactiae) نسبت به گروه شاهد داشتند [۵۶]. نتایج مشابهی نیز هنگام استفاده از گیاه دارچین (Cinnamomum verum) که حاوی سینامالدهیدها^[۴۶] به عنوان یک ماده شیمیایی گیاهی با خاصیت آنتی‌باکتریایی است در تیلاپیای آلوده شده به باکتری استرپتوکوکوس اینیا (Streptococcus iniae) مشاهده شد [۵۷]. بیماری کلومناریس^[۴۷] که عمدتا به وسیله فلاووباکتریوم کلومنار (Flavobacterium columnare) ایجاد می‌شود یکی دیگر از بیماری‌های باکتریایی معمول است که ماهیان آب شیرین را آلوده می‌کند. هیچ‌گونه مرگ و میری در ماهیان تیلاپیای آلوده به این باکتری که با جیره حاوی پیاز کوهی(Allium tuberosum) تغذیه شدند مشاهده نشد [۵۵].
۲-۳-۲- بیماری‌های ویروسی
مطالعات اندکی راجع به استفاده گیاهان دارویی در مورد عوامل بیماریزای ویروسی در ماهیان مورد بررسی قرار گرفته است. مایکول و همکاران (۲۰۰۵) توانستند رابدوویروس^[۴۸] سالمونیدها و عفونت ویروسی خونی (^[۴۹]VHSV) را توسط عصاره برگ درخت زیتون (Olea europaea) که حاوی ترکیبات اصلی نظیر اولئوروپئین^[۵۰] است به خوبی کنترل کنند [۴۸]. تزریق صفاقی عصاره برگ گیاه انار (Punica granatum) به ماهی پانائلوس اولیواسئوس (Panaeolus olivaceus) باعث افزایش قدرت سیستم ایمنی و ایجاد مقاومت در برابر بیماری ویروسی لیمفوسیستیس^[۵۱] (^[۵۲]LDV)شد [۳۲].
۲-۳-۳- بیماری‌های ایجاد شده توسط کرم‌های انگل
ترماتودهای تک‌جنسی^[۵۳] کرم‌های هرمافرودیتی هستند که در پوست و آبشش ماهیان سکنی می‌گزینند. این انگل‌ها می‌توانند مشکلات جدی را برای ماهیان آلوده شده به وجود آورند. آن‌ها باعث هجوم عوامل بیماریزای ثانویه شده و کاهش اشتها، کاهش رشد و افزایش مرگ و میر را باعث می‌شوند. استفاده مکرر از مواد شیمیایی دارویی برای کنترل این انگل‌ها باعث ایجاد مقاومت دارویی انگل‌ها و آلودگی محیط می‌شود [۷۱].
حمام دادن ماهیان گلدفیش مبتلا به انگل داکتیلوژیروس (Dactylogyrus intermedius) با عصاره اتانولی گیاه آنجلیکا پابسنتیس (Angelicae pubescentis) با غلظت ۱۲۰ میلی‌گرم بر لیتر، باعث مقابله کامل با این انگل شد. استول (osthole) نیز که از اصلی‌ترین ضدانگل‌های گیاهی است، در غلظت ۶/۱ میلی‌گرم بر لیتر باعث از بین بردن ۱۰۰ درصد انگل‌ها می‌شود. ژینکگولیک اسید^[۵۴] که از عصاره اتری درخت ژینگو (Ginkgo biloba) می‌آید، برای از بین بردن انگل پسودو داکتیلوژیروس (Pseudodactylogyrus) در مارماهیان مبتلا به آن صددرصد موثر گزارش شده است [۷۲].
۲-۴- عامل ضد استرس
در پرورش ماهی، استرس‌هایی که به اختلالات زیستی، فیزیکی و شیمیایی وابسته است، باعث ایجاد مرگ و میر و خسارات جبران‌ناپذیر اقتصادی می‌گردد. استرس را می‌توان به عنوان یک عامل موثر ایجادکننده تغییر در شرایط زیستی که باعث ایجاد اختلالات خونی و در نتیجه باعث تهدید سلامت ماهیان می‌شود در نظر گرفت. علاوه بر این حضور ترکیبات مضر خارجی^[۵۵] در آب یا غذا باعث ایجاد اثرات مضر نظیر آسیب به کبد، تجمع زیستی در بافت، ایجاد جهش و سرطان و توقف عملکرد آنزیم‌های مختلفی نظیر آنزیم‌های خانواده سیتوکروم^[۵۶] در ماهی می‌شود [۷۰].
کپورمعمولی تغذیه شده با گیاه ریواس (Rheum officinale) به مدت ۱۰ هفته که حاوی امودین^[۵۷]، رئین^[۵۸] و کریزوفانول^[۵۹] به عنوان ترکیبات اصلی است، قادر به کاهش استرس تراکم است زیرا میزان کورتیزول خون، قند و مالون‌آلدئید^[۶۰] کبد پایین‌تر، اما میزان فعالیت کاتالاز^[۶۱] و ^[۶۲]SOD کبدی بالاتری را در هنگام مواجه با استرس تراکم به مدت ۱ تا ۷ روز نشان داد [۷۵].
۲-۵- اثر ضد اکسیداسیونی و محافظت‌کنندگی گیاهان دارویی در برابر فلزات سنگین
اغلب گیاهان دارویی مولکول‌های فعال ردوکس^[۶۳] هستند و ممکن است باعث جلوگیری از تولید آنیون‌های اکسیژن شوند و رادیکال‌های آزاد را از بین ببرند. این آنتی‌اکسیدان‌های طبیعی رده وسیعی از ترکیبات هستند که پایه و اساس آن‌ها ادویه‌ها و گیاهان هستند. نشان داده شده است که اثرات آنتی‌اکسیدانی گیاهان تقریبا شبیه اثرات ممانعت‌کننده‌های SOD، M-IC^[64] و XO^[65] است [۲۶]. اثر گیاهان دارویی بر استرس اکسیداتیو مزمن در ماهیان باعث تمرکز تحقیقات بر روی این موضوع شده است. رده‌های اصلی گیاهان دارویی که دارای اثرات آنتی‌اکسیدانی هستند، شامل ترپنوئیدها^[۶۶]، فنول‌ها و ارگانوسولفیدها^[۶۷] هستند. استفاده روزانه از آلیسین^[۶۸] (۱۰میلی‌گرم بر کیلوگرم بدن) که یک ارگانوسولفید است، باعث کاهش تجمع مواد در کبد، کلیه، مغز، استخوان و خون در کپورماهیان شده است [۶۴]. مکانیسمی که باعث ایجاد چنین اثری می‌شود ممکن است قابلیت تشکیل پیوند آلیسین با اتم‌های آهن باشد که باعث کاهش میزان آن‌ها در بافت‌ها می‌شود. پالیپوچ و همکاران (۲۰۱۱)^[۶۹] اثر محافظت‌کنندگی عصاره اتانولی برگ گیاه دارویی تانبرجیا لاریفولیا (Thunbergia laurifolia) را نسبت به سم در ماهی تیلاپیا O. niloticus مورد بررسی قرار دادند. ماهیانی که به مدت ۲۸ روز از غذای حاوی عصاره این گیاه تغذیه کردند، کاهش چشمگیری را در میزان تجمع سم در کبد و ماهیچه خود نشان دادند و میزان فعالیت آنتی‌اکسیدانی ذاتی نظیر کاهش گلوتاتیون^[۷۰]، کاتالاز، گلوتاتیون رداکتاز^[۷۱] و گلوتاتیون پراکسیداز^[۷۲] در آن‌ها افزایش یافت و اکسیداسیون چربی در آبشش، کلیه و کبد آن‌ها از بین رفت. علاوه‌براین، با بهره گرفتن از تصویر میکروسکوپ الکترونی، نویسنده بیان کرد که در ساختار بافت آبشش ماهیان تیمار شده با غذای حاوی عصاره این گیاه، هیچ‌گونه تغییرساختاری در مقایسه با ماهیان گروه شاهد مشاهده نشد [۵۰].
اثر نگهدارندگی کلم بروکلی (Brassica oleracea) و ماده ارگانوسولفیدی گیاهی آن، سولفوروفان^[۷۳]، در مقابل ماده آلوده‌کننده و سرطان‌زای بنزوآلفا پیرن^[۷۴] و فنول در ماهی تیلاپیای نیل مورد بررسی قرار گرفت. ماهی تیلاپیای نیل Oreochromis niloticus تغذیه شده با جیره‌های حاوی کلم بروکلی و سولفوروفان، افزایشی را در میزان فعالیت آنزیم‌های سیتوکروم و حذف سریع بنزوآلفاپیرن نشان داد که باعث کاهش میزان خطر سمیت شد [۷۰].
رن و همکاران (۲۰۰۶)^[۷۵] اذعان کردند در ماهیان قزل‌آلای رنگین‌کمانی که از جیره‌ حاوی جعفری (Coriandrum sativum) استفاده کردند، ۳۰-۲۰ درصد از تجمع کادمیوم در کبد کاسته شد. ترکیبات متعدد بیولوژیکی موجود در جعفری باعث ایجاد ساختارهای ماکرومولکولی در هنگام ترکیب با کادمیوم در روده می‌شوند که این فرایند باعث عدم جذب کادمیوم و حضور آن در خون می‌شود [۶۰]. ماهیان تیلاپیا Oreochromis mossambicus تغذیه شده با جیره حاوی عصاره ریشه گیاه گلایسین تومنتلا (Glycine tomentella) به مدت ۱۲ هفته که حاوی ایزوفلاونوئیدهای آزاد^[۷۶] و ایزوفلاونوئید گلیکوزیدهایی^[۷۷] نظیر دایدزین^[۷۸]، جنیستین^[۷۹] و مالونیلدایدزین‌ها ^[۸۰] هستند، میزان پایین‌تری از تری‌آسیل گلیسرول^[۸۱]، کلسترول کل و کلسترول ^[۸۲]LDL و میزان بالاتری از آنتی‌اکسیدان‌های پلاسما را نسبت به گروه شاهد نشان دادند [۲۴].

پیام داستان: کسی که رازدار نباشد، قابل اعتماد نیست و فاش کردن راز، عاقبت بدی دارد.
پی‌رنگ: مأمون روزی دور از چشم لشکر، رازی را به سپهسالار خود به نام عجیب گفت، که از برادرش معتصم می‌ترسد. عجیب آن راز را به معتصم گفت. وقتی معتصم به حکومت رسید، اوّلین کاری که کرد، دستور قتل عجیب بود. چون راز برادرش را فاش کرده بود، پس قابل اعتماد نبود.
حوادث اصلی: گفتن راز مأمون به سپهسالارش عجیب، فاش کردن راز توسّط عجیب، دستور قتل عجیب توسّط معتصب.
حوادث فرعی: رفتن مأمون به روم، رفتن مأمون با سپهسالارش به اسب‌سواری، به خلافت رسیدن معتصب.
زمان داستان: نامعلوم.
گفتگوی داستان: بین مأمون و سپهسالارش عجیب، بین عجیب و معتصم.
۵-۱-۱۴٫ دادگری و عدالت
عدل دارای جاذبه‌ای فطری است و نزد وجدان عمومی بشریّت، ارزش گرانقدری دارد، زیرا در سایه‌ی عدل، هر کسی به حقّ خویش می‌رسد؛ تعدّی و تجاوز از جامعه، رخت برمی‌بندد و امنیّت و آسایش، بر همه‌جا حاکم می‌شود.
در کتاب گزیده‌ی جوامع‌الحکایات، دوازده حکایت به عدالت و دادگری، اختصاص یافته است، که به بررسی ساختاری یک نمونه از آن‌ها اشاره می‌شود.
۵-۱-۱۴-۱٫ داستان زره حضرت علی (ع):
نقل کرده‌اند که: شریح قاضی در بین قُضّات از همه برتر بود و در زمان خلیفه عمر و عثمان و حضرت علی (ع) و معاویه و تا زمان عبدالملک مروان قاضی بود. در زمان امیرالمؤمنین علی (ع)، حضرت زره خود را گم کرده بودند و آن را در دست جهودی یافتند. جهود گفت: آن زره مال من است و حضرت علی (ع) نیز می‌گفت که زره ایشان است. پس برای قضاوت، نزد شریح رفتند. امیرالمؤمنین (ع) به شریح گفت: این زره مال من است و به ناحقّ به دست جهود افتاده است. جهود هم گفت: مال من است. شریح بدون توجّه خاصّی به حضرت علی (ع) گفت: شاهد بیاور. حضرت علی (ع) گفت: شاهد من مقداد اسوه و حضرت امام حسن (ع) هستند. قاضی گفت: شهادت مقداد قبول است و شهادت امام حسن (ع) چون پسر توست، فایده‌ای ندارد. حضرت علی (ع) از گرفتن حقّ خود منصرف شد. جهود وقتی صداقت قاضی و حضرت علی (ع) را دید که از راه حقّ و عدالت منحرف نشدند، فوراً ایمان آورد و زره را به حضرت علی (ع) داد.

نوع داستان: تاریخی.
شخصیّت‌ها:
ـ اصلی: حضرت علی (ع)، شریح قاضی و مرد جهود.
ـ فرعی: مقداد، امام حسن (ع).
الگوی داستان: واقعی.
عناصر محیطی: محلّ قضاوت (محکمه).
پیام داستان: عدالت و دادگری حضرت علی (ع).
پی‌رنگ: گم شدن زره حضرت علی (ع) و دیدن آن به دست مرد جهود، پافشاری مرد جهود بر مالکیّت آن زره بر خود، رفتن آن‌ها نزد قاضی شریح برای قضاوت کردن، شاهد خواستن قاضی شریح از حضرت علی (ع) در مورد مالکیّت ایشان، معرّفی مقداد و امام حسن (ع) به عنوان شاهد و قبول نکردن شهادت فرزند از طرف قاضی شریح و منصرف شدن حضرت علی (ع) از حقّ خود و سرانجام ایمان آوردن مرد جهود به خاطر مشاهده‌ی عدالت حضرت علی (ع) و قاضی شریح.
حوادث اصلی: برداشتن زره حضرت علی (ع) توسّط مرد جهود، رفتن نزد قاضی برای قضاوت، قبول نکردن شهادت فرزند توسّط قاضی، ایمان آوردن مرد جهود.
حوادث فرعی: درخواست دو شاهد از حضرت علی (ع)، منصرف شدن حضرت علی (ع) از حقّ خود.
زمان داستان: خلافت حضرت علی (ع).
گفتگوی داستان: بین حضرت علی (ع) و جهود، بین حضرت علی (ع) و قاضی.
۵-۱-۱۵٫ حُسن نیّت
در کتاب گزیده‌ی جوامع‌الحکایات، دو حکایت به نیّت خیر اختصاص یافته است که به بررسی ساختار و عناصر یک نمونه از آن‌ها اشاره می‌شود.
۵-۱-۱۵-۱٫ نیّت خیر:
روزی که قباد برای شکار رفته بود، به دنبال گورخری رفت و از لشکر جدا شد. از دور روستایی را دید به آن‌جا رفت و مهمان چادرنشینان شد. پیرزنی بیرون آمد و او را مهمانی داد. قباد شب را در آنجا ماند. وقت شام تعدادی گاو از صحرا آمدند. زال، دختری دوازده ساله و زیرک داشت. به دختر گفت: شیر گاو را بدوش و به نزد مهمان بیاور. قباد با دیدن شیر تعجّب کرد و گفت: به واسطه‌ی عدالت ما، مردم در این صحرا زندگی می‌کنند و از شیر چهارپایان می‌نوشند. اگر هفته‌ای یک روز برای سلطان شیر بیاورند، برای آن‌ها کاستی نمی‌آورد و خزانه نیز زیاد می‌شود. پس با خود تصمیم گرفت: وقتی به دارالحکومه رسید، آن‌ها را تنبیه کند. در هنگام سحر، دختر بلند شد تا شیر گاو را بدوشد. پس به مادرش گفت: «دعا کنید، پادشاه نیّت ظلم به مردم را دارد.» قباد تعجّب کرد که این دختر چگونه این را فهمیده است؟ از پیرزن پرسید: چگونه فهمیدی که پادشاه نیّت ظلم کرده است؟ جواب داد: هر صبح گاو ما شیر زیادی می‌دهد و امروز شیر نداد. علّت دیگری هم ندارد، پس فهمیدم پادشاه نیّت بدی دارد و هرگاه پادشاه نیّت ظلم کند، خداوند برکت را از زمین برمی‌دارد و اثر آن به همه چیز می‌رسد. هر وقت پادشاه نیّت خوبی داشته باشد، خداوند خیر و برکت زیادی به عالم می‌رساند. قباد گفت: درست است، من اشتباه کرده‌ام و از آن نیّت خود گذشته و آن را کنار گذاشتم. پس گاو را دوشیدند. شیر او بسیار شد. قباد از فکر ظلم در گذشت و اثر آن پشیمانی در فرزندش انوشیروان آشکار گشت، که به‌وسیله‌ی او، همه‌ی جهان پر از عدل و داد شد. نتیجه اینکه، خداوند به نیّات خیر پاداش می‌دهد، همانطور که بر اثر نیّت‌های پلید، برکت را از زندگی می‌گیرد.
نوع داستان: تاریخی.
شخصیّت‌ها:
ـ اصلی: قباد، پیرزن و دخترش.
ـ فرعی: چادرنشینیان، تعدادی گاو مادّه.
الگوی داستان: واقعی.
عناصر محیطی: چادر عشایر و چادرنشینان.
پیام داستان: خداوند به نیّت خیر، پاداش می‌دهد.
پی‌رنگ: قباد، وقت شکار از لشکر جدا شد تا به روستایی رسید. زالی او را مهمان کرد و شب آنجا ماند. زال برای او شیر گاو آورد. قباد با خودش گفت: این رعیت از این شیرها می‌خورند و برای ما نمی‌آورند. پس قصد تنبیه آن‌ها نمود. در وقت سحر، شیر گاوها کم شد و دختر زال به مادرش گفت: حتماً پادشاه نیّت بدی نسبت به رعیت دارد. قباد تعجّب کرد و از نیّت خود منصرف شد، پس شیر گاوها زیاد شد.
حوادث اصلی: جدا شدن قباد از لشکر و رسیدن به چادرنشینیان، تعجّب قباد از شیر گاو و فکر تنبیه کردن مردم، کم شدن شیر گاوها در وقت سحرگاه و عوض شدن نیّت پادشاه و زیادی برکت.
حوادث فرعی: شکار رفتن قباد، دوشیدن شیر گاوها توسّط دختر پیرزن، خبر دادن دختر از کم شدن شیر گاو و نیّت بد پادشاه به مردم، متوجّه شدن قباد از نیّتش.
زمان داستان: پادشاهی قباد.
گفتگوی داستان: بین دختر و پیرزن، بین قباد و پیرزن.
۵-۱-۱۶٫ شجاعت
در کتاب گزیده‌ی جوامع‌الحکایات، پنج حکایت به شجاعت اختصاص یافته است، که به بررسی ساختار و عناصر یک نمونه از آن‌ها اشاره می‌شود.
۵-۱-۱۶-۱٫ مبارزه‌ی حضرت علی (ع) با عمروبن‌عبدود:
در ابتدای اسلام، همگی به این که مانند حضرت علی (ع) مبارزی نیست، اتّفاق نظر داشتند. در یکی از جنگ‌ها که تاریخ و روزگار آن را بازگو می‌کنند، کشتن عمروبن‌عبدود به دست ایشان است. عمروبن‌عبدود، از سواران و دلیران زمان خود بود. در جنگ احزاب وقتی قبایل عرب جمع شدند، او نیز بر خود و جوشن خود علامتی گذاشت که او بشناسد. اسب خود را از خندق عبور داد و در مقابل لشکر پیامبر (ص) ایستاد. حضرت علی (ع) پیش او آمدند و گفتند: از تو می‌خواهم به دین اسلام بیایی و بت‌پرستی را رها کنی. او گفت: نمی‌توانم. سپس حضرت گفتند: اگر مسلمان نمی‌شوی، به جنگ من بیا تا ببینم پیروزی از آنِ کیست. عمروبن‌عبدود گفت: تو مانند فرزند من هستی و من نمی‌خواهم که به دست من کشته شوی. حضرت علی (ع) فرمودند: به خدا قسم که من دوست دارم تو را هلاک کنم. عمرو ناراحت شد. پس حضرت را به جنگیدن دعوت کرد. پیامبر (ص) فرمودند: عمرو از قهرمانان عرب است. حضرت علی (ع) بالاخره از پیامبر (ص) اجازه گرفتند و به جنگ او رفتند. وقتی عمرو از ایشان پرسید: تو کیستی؟ حضرت (ع) پاسخ دادند: من کسی هستم که شمشیر دشمن را تکّه‌تکّه کنم و با اسبی که نعل آن مانند پیکان است، سنگ خاره را خورد کنم و دشمنان را نابود کنم. من علی‌بن‌ابی‌طالب، که به یاری خدا بر دشمنان پیروز می‌شوم. عمرو گفت: برگرد تا کسی از تو بزرگ‌تر بیاید. علی (ع) فرمودند: بیهوده‌گویی مکن، که من امروز با یاری خدا تو را خواهم کشت. عمرو شمشیر کشید. حضرت علی (ع) آن را به سپر گرفتند و سپر دو نیم شد و سر مبارک زخمی شد و همان لحظه با بازوی حیدری یک شمشیر بر گردن عمرو زدند. چنانکه سر او را برید. حضرت (ع) تکبیر گفتند و پیامبر (ص) شاد شدند و فرمودند: مبارزه‌ی علی (ع) در روز خندق با عمروبن‌عبدود، برتر از همه‌ی اعمال است تا روز قیامت.
نوع داستان: واقعی.
شخصیّت‌ها:
ـ اصلی: حضرت علی (ع) و عمروبن‌عبدود.
ـ فرعی: پیامبر (ص).