ویتنام (مگر اینکه زن قبل از ازدواج یا در حین ازدواج ضمن اظهارنامه رسمی انصراف خود را از این امر ابراز دارد).
فرانسه (مگر اینکه زن بیگانه قبل از ازدواج انصراف خود را از قبول تابعیت فرانسه اعلام نماید).
کشورهایی که به موجب قوانین تابعیت آن ها زنان تبعه بیگانه مخیر به حفظ تابعیت اصلی یا تحصیل تابعیت زوج خود می باشند عبارتند از: اتریش، اردن، الجزایر، آلمان، امریکا، انگلیس، برزیل، پاکستان، ترکیه، تونس، دانمارک، سوئد، سوریه، عراق، قبرس، فنلاند، کانادا، کویت، لبنان، لهستان، مجارستان، مراکش، مصر، نروژ، هلند و هند.^[۱۶۵]
در قانون عراق در صورتی که زن عراقی در اثر ازدواج با مردی بیگانه، تابعیت وی را کسب کند، چه بصورت ارادی و چه تحمیلی، تابعیت عراق را از دست خواهد داد. اما ظرف سه سال از زمان انحلال ازدواج، می تواند به تابعیت عراق در آید. اما هرگاه زن بیگانه ای با مرد عراقی ازدواج نماید در صورت موافقت وزیر کشور، تبعه عراق خواهد بود و می تواند ظرف ۳ سال از انحلال ازدواج، ترک تابعیت عراق نماید. در کشورهای اتریش و مجارستان نیز روشی نظیر آنچه در ایران ذکر شد، در مورد تغییر تابعیت زن در اثر ازدواج عمل می شود. در کشورهای انگلیس و آلمان اصل وحدت تابعیت از هر دو جهت از زن بیگانه یا مرد بیگانه پذیرفته شده است. اخیراً با تغییراتی که در قانون آلمان در این مورد داده شده است زن آلمانی را که با مرد بیگانه ازدواج می کند حتی اگر تابعیت شوهر به زن تحمیل شود به تابعیت آلمان باقی می ماند و این تابعیت به اطفال حاصل از این ازدواج نیز می تواند منتقل شود. در کشورهای آمریکا و ترکیه اصل استقلال تابعیت پذیرفته شده است و زن در اثر ازدواج به تابعیت مرد در نمی آید مگر در صورت تمایل خودش، در قانون رومانی در صورتی که زن بیگانه ترک تابعیت نماید، می تواند مثل شوهرش تبعه رومانی شود.^[۱۶۶]
گفتار سوم : شناخت تابعیت ایران به عنوان حق مسلم هر ایرانی در قانون اساسی
در این باره که تابعیت ایرانی حق مسلم هر ایرانی است، حکمی در قوانین گذشته ی ایران دیده نمی شود. بنابراین می توان این اصل را در حقوق ایران از ابتکارهای اصلاحات قانون تابعیت در سال های ۱۳۳۷ و ۱۳۴۸ این قانون دانست. پیش از این قانون، در اعلامیه ی جهانی حقوق بشر «هر کس حق دارد تابعیتی داشته باشد» انعکاس یافته بود با آنکه دولت ایران این اعلامیه را امضا کرده است از آن نمی توان این نتیجه را گرفت که حق بودن تابعیت از آن تاریخ در حقوق ثبت ایران سابقه داشته، با آنکه در ارزش آن به عنوان حقوق طبیعی تردیدی نبوده است. بنابراین حق تابعیت (ایران) به عنوان حقی مانند انواع حقوق فردی دیگر، که در قوانین ایران شناخته شد، پایه ی قانونی یافته و در برابر دولت قابل استناد است.^[۱۶۷] این حق با آنکه در تعیین حقوق شخص نسبت به اموال غیر منقول مؤثر است خود از حقوق مالی نیست و از انواع حقوق غیر مالی مانند حقوق سیاسی، حقوق خانوادگی و حقوق راجع به مختصات شخص به شمار می آید. در قانون اساسی تصریح شده است که این حق متعلق به هر فرد ایرانی می باشد. در اینجا به نظر می رسد مراد قانونگذار از ایرانی دارنده ی تابعیت اصلی ایران باشد. بنابراین آیا می توان گفت اطلاق آن بر دارندگان تابعیت اکتسابی ایران جائز نیست. در اینجا باید به قضیه از زوایه ی وسیعتری یعنی تفاوت میان حقوق این دو دسته از اتباع توجه شود. درباره بهره مند بودن دارندگان تابعیت اصلی از انواع حقوق در ایران محدودیتی، جز آنچه مربوط به شرایط شخصی آنها، مانند سن یا پیشینه ی محکومیت کیفری آنها باشد دیده نمی شود، ولی درباره ی دارندگان تابعیت اکتسابی ایران، گذشته از این گونه محدودیتها، محدودیت عام دیگری در برخورداری آنها از حقوق اجتماعی در قانون دیده می شود که مخصوص آنها و ناشی از اکتسابی بودن تابعیت آنهاست. از این گذشته، کیفر سلب تابعیت به لحاظ ارتکاب بزه، بر حسب معمول درباره ی دارندگان تابعیت اکتسابی در قوانین مقرر می گردد چنانکه در ماده ۹۸۱ قانون مدنی ایران که به صراحت نسخ گردید، قضیه به همین کیفیت انعکاس یافته بوده است.^[۱۶۸] از این رو به نظر می رسد، دادن اختیار به دولت برای سلب تابعیت ایرانی ها، یعنی دارندگان تابعیت اصلی ایران، در همان اصلی که در آن به این حق تصریح گردیده است عاری از اشکال نباشد.^[۱۶۹] بنابراین می توان گفت همان گونه که این حق، در اصل مربوط به دارندگان تابعیت اصلی ایرانی آمده خود نیز (تابعیت) در معنای کل آن مخصوص این گونه اتباع ایران است.

گفتار چهارم : تابعیت زن در حقوق داخلی ایران
مسئله ازدواج میان زن و مرد دارای تابعیت متفاوت همواره این پرسش را به همراه داشته که آیا لازم است تابعیت یکی از آن دو بر دیگری تحمیل شود؟ و یا هر دو دارای یک تابعیت گردند، یا نیازی به آن نیست و آنها آزادند با داشتن تابعیت های متفاوت به زندگی مشترک خود ادامه دهند. به این ترتیب، این مسئله از نظر جامعه شناسی و حقوق از مسایل بحث انگیز است. دولتها، بر حسب اینکه زن تبعه بیگانه، با یکی از اتباع داخله کشور ازدواج کند و یا اینکه زنی از اتباع داخله شوهر بیگانه اختیار کند، سیستم های مختلفی را قبول کردند؛ چنانکه قانونگذار ایران نیز راجع به اینکه زن تبعه بیگانه که شوهر ایرانی اختیار نموده، سیستم وحدت تابعیت را پذیرفته است، اما راجع به زن ایرانی که با شوهر بیگانه ازدواج کند سیستم استقلال نسبی تابعیت را پذیرفته است که در ذیل به بررسی اجمالی آن می پردازیم.
طبق ماده ۹۸۷ قانون مدنی که مقرر می دارد: «زن ایرانی که با تبعه خارجی مزاوجت می نماید به تابعیت ایرانی خود باقی خواهد ماند، مگر اینکه مطابق قانون مملکت زوج تابعیت شوهر به واسطه وقوع عقد ازدواج به زوجه تحمیل شود» قانونگذار ایرانی برای پیشگیری از بی تابعیتی یا تابعیت مضاعف زن صور ذیل را پیشی بینی نموده :
بند اول: تحمیل تابعیت شوهر
اگر مطابق قانون مملکت زوج تابعیت شوهر به واسطه عقد ازدواج به زن تحمیل شود، زن ایرانی تابع قانون مملکت شوهر خواهد شد. قانون ایران در این بند از سیستم وحدت تابعیت بین زن و شوهر پیروی کرده است همچنین به جهت مسایل بین المللی و احتراز از تابعیت مضاعف و بی تابعیتی در این مورد قانون ایران از نظر نزاکت بین المللی، قانون دولت متبوع شوهر را محترم شمرده و آن را بر اصل بقاء زن بر تابعیت ایرانی خود مقدم داشته است.
بند دوم: حفظ تابعیت ایرانی
هرگاه به موجب قانون کشور متبوع شوهر، تابعیت شوهر به زن تحمیل نگردد به موجب صدر حکم ماده ۹۸۷ قانون مدنی تابعیت ایرانی زن به حال خود باقی می ماند.
بند سوم: انتخاب تابعیت شوهر
هرگاه قانون مملکت شوهر، زن را بین حفظ تابعیت اصلی و تابعیت شوهر مختار بگذارد، در این صورت زن ایرانی اگر بخواهد تابعیت مملکت شوهر را دارا شود و علل موجهی هم برای تقاضای خود داشته باشد، باید تقاضانامه کتبی به وزارت امورخارجه تقدیم کند تا در صورت امکان با تقاضای او موافقت شود.
با آنکه قانون ایران در خروج از تابعیت ایران سختگیری نموده در مورد بالا زن را آزاد گذاشته که با داشتن علت موجه بتواند تابعیت شوهر بیگانه را بپذیرد. در این حالت زن دو تقاضا می کند: یکی تقاضای اختیار تابعیت شوهر از مقامات کشور متبوع وی و دیگری تقاضای خروج از تابعیت ایران از مقامات کشور ایران. بدیهی است هرگاه زن ایرانی، که حق اختیار تابعیت شوهر را داشته و از این اختیار استفاده کرده ولی به وزارت امور خارجه ایران تقاضای خروج از تابعیت ایران را ندهد، دارای دو تابعیت خواهد شد.
با توجه به مطالب فوق معلوم می شود، زن ایرانی اگر با شوهر بیگانه ازدواج کند وقتی از تابعیت ایرانی خارج می شود که یا قانون دولت متبوع زوج، تابعیت شوهر را به زن تحمیل کند یا در صورت اختیار، زن تابعیت شوهر خود را با تقاضانامه کتبی به وزارت امور خارجه داده قبول نماید. بنابراین اگر دولت متبوع زوج تابعیت شوهر را به زن تحمیل نکند یا زن با اختیار خودش تابعیت مملکت شوهر را نپذیرد، تابعیت ایرانی خود را از دست نمی دهد و ایرانی باقی می ماند.
بند چهارم: بازگشت به تابعیت ایران پس از جدایی یا فوت شوهر
این حالت از بازگشت به تابعیت ایران در ماده ۹۸۷ قانون مدنی انعکاس یافته است در این ماده پس از بیان ازدواج زن ایرانی با مرد بیگانه در خصوص تابعیت او درباره بازگشت وی بر تابعیت ایرانی به این عبارت تصریح گردیده است « … در هرصورت بعد از وفات شوهر یا تفریق به صرف تقدیم درخواست به وزارت امور خارجه به انضمام ورقه ی فوت شوهر و یا سند تفریق، تابعیت اصلیه زن با جمیع حقوق و امتیازات راجع به آن به او تعلق خواهد گرفت» به این ترتیب در این باره برای بازگشت به تابعیت ایران سه شرط پیش بینی گردیده است. این سه شرط عبارتند از : ۱) تابعیت ایرانی پیشین زن از نوع تابعیت های اصلی باشد ۲) عامل تغییر تابعیت زن یعنی عامل ازدواج به طریقی، یا به اثر جدایی میان او و شوهر و یا بر اثر درگذشت شوهر، از میان رفته باشد.
۳) از سوی او از دولت درخواست شده باشد. در این حالت از بازگشت به تابعیت اصلی مجرد درخواست زن به وزارت امور خارجه به شرط آنکه دلیل راجع به آن قطعی و غیرقابل تردید باشد برای تحقق بازگشت کافی می باشد. بنابراین نباید آن را به عنوان حق برای زن تلقی کرد، در نتیجه اگر تابعیت ایرانی پیشین زن تابعیت اکتسابی باشد و او بخواهد به تابعیت ایران بازگردد باید شرایط تحمیل تابعیت ایران را احراز نماید زیرا وی مشمول این قاعده نمی گردد.^[۱۷۰] راجع به بازگشت به تابعیت ایران دو نکته باید مدنظر داشته باشیم : اول آنکه شخصی که مطابق مقررات قانون به تابعیت ایران بازگشت می کند با جمیع حقوق و امتیازاتی که برای تابعیت اصلیه ایران مقرر است به تابعیت ایران برمی گردد.
دوم آنکه قانون تابعیت ایران، بین زن ایرانی که با ازدواج با تبعه بیگانه از تابعیت ایران خارج می شود با کسی که با تحصیل تابعیت بیگانه، ترک تابعیت ایران را کرده است، از لحاظ بازگشت به تابعیت ایران این تفاوت را قائل شده است که در مورد اول، هیئت دولت حق مخالفت ندارد و حال آنکه در مورد دوم بازگشت باید با صلاحدید دولت باشد و در صورتی که هیئت دولت صلاح نداند بازگشت به تابعیت عملی نمی شود.^[۱۷۱]
گفتار پنجم : تابعیت و کنوانسیون رفع هر گونه تبعیض علیه زنان
تاریخچه کنوانسیون : عقیده علمای قرن نوزدهم راجع به تابعیت زن، عبارت از این بود که «ازدواج در تابعیت تأثیر دارد و زن در اثر ازدواج، تابعیت شوهرش را کسب می کند» و دلایل زیر را برای تأیید عقیدۀ خود اقامه می کردند: ۱- دلیل عملی: علمای حقوق بین المللی، در قرن نوزدهم معتقد بودند که در روابط زن و شوهر یک قانون ملی حکومت می کند از آنجا که مشکل به نظر می رسد مرد را تابع قانون متبوعۀ زن بدانیم از این رو، زن تابعیت شوهر را می پذیرد و وحدت تابعیت بر کانون خانواده حاکم می شود.
۲- دلیل نظری: را هم بر مبنای استدلال مفهوم طبیعت ازدواج پایه گذاری کردند و معتقدند، ازدواج یک «همکاری مادام الحیات»^[۱۷۲] است که وحدت معنوی را بین زن و شوهر ایجاب می کند از این رو برای تأمین وحدت معنوی در خانواده بایستی همسرها یک تابعیت داشته باشند؛ یعنی لازم است یکی تابعیت دیگری را کسب کند به خصوص اینکه، زن تابعیت شوهر را بپذیرد تا اینکه یک قانون بر آثار ازدواج اعم از شخصی یا مالی حکومت کند. آخرین آثار مقاومت در قانون امریکا و انگلیس مشاهده می شود که آنهم ابتدا در انگلستان با قانون ۱۸۴۸ میلادی و سپس در آمریکا با قوانین ۱۸۵۷ و ۱۹۰۷ میلادی از بین می رود.^[۱۷۳]
به طوریکه در ابتدای قرن بیستم تقریباً در عموم کشورها قاعده وحدت تابعیت زن و شوهر حکمفرما
می شود و قوانین کشورها عموماً مقرر می دارند که زن تابعیتی را که شوهر در موقع ازدواج دارد اکتساب می کند ولی در خصوص اینکه آیا تغییر تابعیت بعدی شوهر در تابعیت زن تأثیر دارد یا خیر در قوانین کشورها تصمیمات متفاوت مشاهده می شود. اما مسئله تابعیت زن در ازدواج با بیگانه از اوایل قرن بیستم به بعد به کلی تغییر شکل می یابد. مبنای این تحول، فکر نوین تساوی حقوق زن و مرد و مبارزه برای رفع حجر زن بوده است و معتقد بودند که زن در موقع ازدواج تنها به شخص شوهر علاقمند می شود نه به تابعیت، اقامتگاه، رژیم ازدواج، و سایر امور شخصیۀ او. نهضت هواخواهی افزایش حقوق زن از گروه کشورهای انگلیسی، آمریکائی، سرچشمه می گیرد. در این ممالک مجامعی تشکیل و کنگره ها بر پا کردند و یک مبارزه حقیقی برای بهبود بخشیدن به وضع زن در اجتماع و پیروزی و افزایش حقوق زن به عمل آوردند و سرانجام این مبارزه منتهی به نتایج مثبتی شد بطوریکه در کنگره موسسه حقوق بین الملل که در سال ۱۹۳۲ میلادی در اسلو برپا شد،^[۱۷۴] بر حسب پیشنهاد یک حقوقدان آمریکائی هواخواه افزایش حقوق زن، ابلاغیه ای صادر گردید که در آن اعضای کنگره آرزو کردند که «تابعیت یکی از همسرها، قابل تسری به همسر دیگر نباشد، مگر با رضایت خود او» ولی در همین کنگره، به دنبال بیان این آرزو، آرزوی دیگری نیز نمودند که با اولی غیرقابل تفکیک و عبارت از این است که دولت ها بایستی تمام سعی و کوشش خود را برای تسهیل تابعیت واحد در کانون خانوادگی مبذول دارند^[۱۷۵]. در سال ۱۹۲۳ پس از جنگ جهانی، اتحادیه بین المللی زنان، عقیده خود را چنین بیان نمودند: «یک زن شوهردار باید همان حقی که شوهرش در حفظ کردن یا تغییر دادن تابعیتش دارد داشته باشد»^[۱۷۶]. همچنین در سال ۱۹۵۳ کمیته مشورتی تابعیت زنان از مجمع عمومی سازمان ملل درخواست تساوی زن و مرد از نظر تابعیت را در «مونته ویدئو» امضا نمودند^[۱۷۷] و سرانجام در نوامبر ۱۹۶۷، مجمع عمومی، اعلامیه ی رفع تعبیض علیه زنان را تصویب کرد. در سال ۱۹۷۴ کمیسیون مقام زنان تهیه پیش نویس کنوانسیون را درباره رفع تبعیض علیه زنان آغاز کرد و بالاخره در سال ۱۹۷۹ کنوانسیون رفع کلیه اشکال تبعیض علیه زنان به وسیله مجمع عمومی تصویب شد. در سال ۱۹۸۱ پس از دریافت بیست تصویب ضروری، کنوانسیون لازم الاجراء شد و کمیته رفع تبعیض علیه زنان به طور رسمی تأسیس شد.^[۱۷۸] ماده ۹ کنوانسیون رفع هرگونه تبعیض علیه زنان به برابری در قوانین تابعیت اشاره دارد:
۱) دول عضو برای زنان حقوق مشابه ای با مردان در زمینه ی کسب، تغییر یا حفظ تابعیت تضمین می کنند که با ازدواج با فرد بیگانه مجبور به تغییر تابعیت و یا تغییر اقامتگاهشان (ترک زادگاهشان) نباشند.
۲) دول عضو می باید حقوق مشابه با مردان را به زنان در مورد تابعیت کودکانشان اعطا کنند.
در بسیاری از کشورها، کودکان به طور خودکار ( خود به خود) تابعیت پدر را کسب می کنند، در اجرای این ماده دولتها می باید برابری حقوق رسمی ای میان زنان و مردان درباره کسب، تغییر و حفظ تابعیت و اعطای آن به همسران یا کودکانشان برقرار کنند.^[۱۷۹]
گفتار ششم : برابری در قوانین تابعیت (نقد ماده ۹ کنوانسیون)
کنوانسیون به طور آشکار از نظریه «استقلال تابعیت» زن پیروی نموده و تحمیل اجباری تابعیت شوهر را نفی کرده است. این ماده فقط تحمیل ناخواسته تابعیت شوهر را مردود می شمارد و همچنین اگر
محدودیت های که در اعطای تابعیت پدر یا مادر به فرزند یا به همسر دیگر وجود داشته باشد. در صورتی که بین زن و مرد فرقی نباشد از نظر ظاهر، کنوانسیون با ممانعتی مواجه نمی شود، ولی در عمل تفسیر وسیعی از این مقررات به عمل آمده و قوانینی را که موجب می شود زنان در هنگام ازدواج با مردان بیگانه از تابعیت و ملیت خود محروم شوند یا قوانینی که ملیت پدر (نه ملیت مادر) تعیین کننده تابعیت، تابعیت فرزندان باشد و مقررات یا رسومی که برخی از زنان از قبیل زنان مجرد یا زنان غیر وابسته به مردان را از فرزند پذیری یا پرورش فرزندان باز دارد را از موانع مستقیم ازدواج زنان می شمارد.
ماده ۹ کنوانسیون اشکال ها و معایب سیستم مترتب بر نظریه «استقلال تام تابعیت» را دارد بعضی از این عیوب به شرح ذیل می باشد:
الف) عدم تأمین وحدت خانواده : شرط تشکیل و بقاء خانواده این است که حقوق و تکالیف ناشی از زوجیت نسبت به زوجین و اطفال یکسان باشد شاید در مرحله تشکیل خانواده، الزام زن و مرد به رعایت قوانین شکلی و ماهوی هر دو کشور امکان پذیر باشد ولی در مرحلۀ بقاء و استحکام خانواده با تعارض مواجه می شود و چنین امری با مبانی مختلف حقوق خانواده در کشورهای متعدد امکان پذیر نیست از این رو ضرورت تبعیت و پیروی از یک نوع قواعد، حقوقی مسلم و قطعی به نظر می رسد.
ب) احتمال بحران و معضل در کانون خانواده در زمان حدوث اختلاف بین دول متبوع زوجین، بحرانی شدن روابط دولت ها در دنیای معاصر مانند گذشته بسیار محتمل است و سرایت دادن این اوضاع به خانواده امری نامطبوع است. سختگیری های رایج دولت ها در دوره جنگ، محاصره اقتصادی، انقلاب و شورش، نسبت به اتباع کشور بیگانه امری رایج است. البته به نظر می رسد قسمت اخیر ماده ۹ یعنی «ازدواج با فرد بیگانه خود به خود باعث تغییر تابعیت زن نگردد و تأکید بر واژه «خود به خود» دلالت بر استقلال نسبی تابعیت زن می کند و نشان دهندۀ این معناست که زوجین یا حداقل زن می تواند در هنگام ازدواج درباره تابعیتش، با اراده خود تابعیت شوهر را بپذیرد یا رد کند، لیکن با رد کردن تابعیت شوهر استقلال زن حفظ می شود، ولی وحدت خانواده تأمین نمی گردد. بنابراین می توان کنوانسیون را به نحوی تفسیر نمود که با استقلال نسبی زن هم سازگار باشد، البته در این صورت هم وحدت خانواده تأمین نمی شود.^[۱۸۰]
مبحث دوم : تعارض قوانین در ازدواج با بیگانه
در ازدواج با بیگانه از آنجایی که قانون هر دو کشور در مقابل هم قرار می گیرد لذا تعارض قوانین ایجاد
می شود که این خود موجب تعارض دادگاه ها می گردد. لذا در این مبحث ابتدا تعارض قوانین و سپس تعارض دادگاه به طور مختصر بیان می شود و در آخر به تاثیر ارتباط آنها با یکدیگر اشاره می گردد.
گفتار اول: قانون صالح در تعارض قوانین
اگر حقوق داخلی همه کشورها یکسان بود و هیچ نقطه اختلافی نداشتند و یا اگر روابط بین اتباع کشورها وجود نداشت و جمعیت هر کشور در قلمرو آن کشور زندگی می کرد و مسافرت ها فقط در داخل ممالک صورت می گرفت نیازی به قواعد حل تعارض نبود، اما واقع این است که دیگر باقی ماندن همه اتباع در داخل کشور خود غیرممکن گردیده و هر چه پیش می رویم جهات و دلایل ارتباطات زیادتر می شود امروزه مجزا بودن ملتی را نمی توان مطرح کرد. هر کشوری علاقمند است در سطح جهان و در روابط
بین الملل، اتباعش از تسهیلات هر چه بیشتر برخوردار شوند و زندگی اتباع دیگر کشورها هم به دلیل مواجه شدن با قوانین گوناگون و حاکمیت های مختلف دچار اشکال و نابسامانی نگردند تدابیری که مراجع قانونگذاری هر کشور در این راه به کار می گیرند همان شیوه های حل تعارض قوانین است.
این ارفاق و مدارا که از جانب قانونگذار هر کشور نسبت به دیگر کشورها صورت می گیرد محصول دوران معاصر و جهان پرارتباط کنونی است. فعالیت های اقتصادی برون مرزی، تحرک های علمی و پیشرفت های صنعتی، این روش ها و تدابیر را ضروری ساخته تا آن جا که اصل سرزمینی بودن قوانین که برای مدت مدیدی اصل بلامعارض اجرای قوانین در کشورها بود، دیگر حالت سابق را ندارد^[۱۸۱]. دیگر قوانین محل دادگاه نمی تواند تمام مسایل مطرح را حل کنند و باید از قوانین دیگر مدد گیرند. در چنین وضعی ما به تعارض قوانین برخورد می کنیم. تعارض قوانین یعنی چند قانون در مقابل هم قرار می گیرند که هر یک مربوط به یک کشور است و حل تعارض قوانین ها یعنی پیدا کردن قانون صالح، یا قانونی که از جهات مختلف نهایتاً مناسب تشخیص می گردد.
تعارض قوانین وقتی تحقق می یابد که در یک مسئله حقوق خصوصی، یک یا چند عامل خارجی دخالت داشته باشد و آن را به چند کشور مرتبط سازد. در چنین وضعی باید از بین چند قانون، قانون قابل اعمال را مشخص کرد. فرض کنید زن و مرد فرانسوی می خواهند در ایران ازدواج کنند می خواهیم بدانیم ازدواج آنان تابع چه قانونی خواهد بود، یعنی از قوانین مختلفی که ممکن است تصور شود: قانون محل انعقاد عقد، قانون اقامتگاه طرفین، قانون کشوری که زن و شوهر در آنجا بعداً اقامت خواهند کرد و یا قانون مملکت متبوعه آنها کدامیک باید شرایط و احکام این ازدواج را تعیین کند. در این مثال تعارض بین قانون ایران و فرانسه است و مطلوب ما تعیین قانون صلاحیتدار است که با توجه به ماده ۷ قانون مدنی تعارض را باید به نفع قانون فرانسه حل کرد و قانون فرانسه را صالح دانست.
نکته ای که قابل ذکر است این است که مسئله تعارض ها کاملاً بستگی به استیفای حق دارد و چنانچه در روابط بین المللی حقی ایجاد نشده باشد تعارض به وجود نخواهد آمد و محکمه در هر موردی که تعارض بین قوانین پیش آید، باید از بین قوانین مختلف از قبیل ۱- قانون محل وقوع شی ۲- قانون اقامتگاه
۳- قانون مملکت متبوعه شخص ۴- قانون مقر دادگاهی که دعوی نزد آن مطرح است ۵- قانون محل تنظیم سند ۶- قانون محلی که قرارداد در آنجا منعقد می شود ۷- قانون مملکتی که در آنجا تعهد باید اجرا شود و غیره…. قانون صلاحیتدار را تشخیص دهد و این خود کار آسان و ساده ای نیست و منحصراً بستگی به دانستن قواعد حل تعارض دارد.
بند اول: صلاحیت محاکم در تعارض دادگاه ها
چون هر مسئله حقوق بین الملل خصوصی با تصمیم قضایی دادگاه حل می شود همان طور که با تعارض قوانین مواجه هستیم و باید آن را حل کنیم با مسئله تعارض دادگاه هم برخورد داریم و باید قبل از حل تعارض قوانین، تعارض دادگاه را حل کنیم. به عبارت دیگر، قبل از اینکه دادگاه بگوید در خصوص مسئله قانون کشور«الف» یا قانون کشور «ب» حاکم است باید معین سازد که آیا خودش برای رسیدگی در اتخاذ تصمیم صالح هست یا دادگاه، کشور دیگری این صلاحیت را دارد. تعارض صلاحیت دادگاه وقتی پیش
می آید که یک عامل خارجی در دعوا وجود داشته باشد.

۳-«شاعر مختار است در برخی از اوزان به جای «-U»، «U-» آورد یا برعکس عمل کند، این عمل را در اصطلاح قلب گویند» (همان:۴۷).
چــون یــاد کنـم طبـع طــربنــاک تــرا وآن صــورت خـوب و سیـرت پـاک تـرا
(ص۴۳۳،ب۱)
مفعـول مفـاعیـل مفاعیـل فعـل مفعـول مفـاعلن مفـاعیل فعـل
خــال زنـخــت تـیـــر گنــاه انــدازد رخــت دل عـاشـقــان بــه راه انـــدازد
(ص۴۴۱،ب۶)
مفعـول مفاعیـل مفاعیـل فعـل مفعـول مفاعلن مفاعیـل فعـل
مقصـود ز هـر حدیث و هر زمزمه اوست ســر جملـه هـر غلغلـه و دمـدمه اوست
(ص۴۳۷،ب۱۴)
مفعـول مفاعـلن مفاعیـل فعـل مفعـول مفـاعیل مفـاعیل فعـل
ز نـوش جهـان نصـیـب مـن نیش آمـد تـیــر اجلـم بــر جگــر ریــش آمــد
(ص۴۴۲،ب۷)
مفعـول مفـاعلن مفـاعیل فعـل مفعـول مفـاعیل مفـاعیل فعـل
فصل سوم
موسیقی کناری
۳-۱- موسیقی کناری
موسیقی کناری که شامل قافیه و ردیف است، عبارت است از تناسب های حاصل از تکرار واژگان در پایان مصراع یا بیت هاست. ردیف و قافیه به عنوان موسیقی کناری، یکی از عوامل تاثیر گذار شعر هستند که شاعر بخش مهمی از عواطف و اندیشه های خود را به کمک آن ها بیان می کند و نقش مهمی در موسیقایی، خوش آهنگی و گوشنوازی آن دارند، هر اندازه میزان کلمات یا حروف مشترک آنها بیشتر باشد، موسیقی شعر بیشتر است. «یکی از نقشهای ردیف در ایجاد موسیقی شعر جذب کلماتی است که با آنها در صامت و مصوت همسانی داشته باشد» (محسنی، ۱۳۸۲:۵۱).
موسیقی کناری مرکز ثقل ذوق هنری و زیبایی شناختی شاعر و ارزش موسیقایی شعر است؛ در عین حال، به سبب تکرار و تاکید، تجلی گاه عواطف و احساسات شاعر نیز هست. «تکرار در زیبا شناسی هنر از مسایل اساسی است؛ کورسوی ستاره ها و بال زدن پرندگان به سبب تکرار و تناوب است که زیباست. صداهای غیر موسیقایی و نامنظم را که در آن تناوب و تکرار نیست باعث شکنجه روح می دانند، حال آنکه صدای قطرات باران که متناوباً تکرار می شود، آرام بخش است» (ابوحمزه، ۱۳۸۵: ۲۱۷).
۳-۱-۱- قافیه
قافیه در خوش آهنگی و دلنشینی کلام تاثیر بسزایی دارد و «در واقع یکی از ترفندهای زیبایی آفرین درکلام، قافیه است» (وحیدیان کامیار،۱۳۸۱: ۷). قافیه یکی از ارکان مهم موسیقی شعر است و نقش غیر قابل انکاری در جریان شعری دارد، تکرار منظم آن درآخر ابیات باعث افزایش موسیقی و زیبایی شعر است. «قافیه در ابیات بعدی حکم مهار و زهوار دارد که غزل(یا قصیده) را قاب می گیرد» (خرمشاهی، ۱۳۷۳: ۵۵۲).
در تعریف قافیه نیز آمده است: «قافیه هم آوایی ناتمامی است که از تکرار یک یا چند صوت یاتوالی یکسان در پایان آخرین واژه های نامکرر مصاریع یا ابیات یک شعر و گاه پیش از ردیف می آید»(حق شناس، ۱۳۷۰: ۴۴). قافیه در شعر تاثیر غیر قابل انکاری دارد و شاعران از دیر باز تا امروز در این میدان هنر نمایی و طبع آزمایی کردهاند «قافیه به قول ماکایوفسکی چفت و بست شعر است» (شفیعی کدکنی، ۱۳۷۶: ۸۲).
قافیه در شعر اهمیت زیادی دارد و تنها یک آرایش شعری نیست، از جمله آهنگ و موسیقی شعر را تکمیل می کند و به زیبایی آن می افزاید و شادی آور و گوشنواز است (وحیدیان کامیار، ۱۳۶۹: ۹۲). قافیه های طولانی در شعر تاثیر موسیقایی بیشتری دارند، بخصوص در جاهایی که شاعر از ردیف بهره نبرده است. شعر در حکم بنایی است که پی و شالوده اصلی آن قافیه است و انتخاب زیبا و به جای قافیه سبب استحکام و دوام این بناست.
«قافیه همچون میخی زرین است که تخیلات شاعران را تثبیت می کند» (فرشید ورد، ۱۳۵۷: ۹۰). قافیه باید طوری در شعر قرار بگیرد که با سایر عناصر بیت تناسب و هماهنگی داشته باشد و از لحاظ دیداری و شنیداری تاثیر گذار باشد «مثل مهمانی باشد که انتظارش را می کشند نه آنکه چیزی باشد ناتراش و مزاحم» (زرین کوب، ۱۳۷۲: ۱۰۱).
بر خلاف آنچه عدهای اظهار کرده اند، قافیه سبب قید و بند نیست؛ بلکه به شکل گیری جریان شعری نیز کمک کرده و باعث گسترش مفاهیم ذهنی شاعر می شود. احساسات شاعر در قالب شعر تجلی پیدا می کند و قافیه به این اندیشه ها وسعت و پر و بال می دهد تا شاعر از این رهگذر بتواند هر چه بهتر احساسات درونی خود را در قالب کلمات ادا کند .«احساس و اندیشه شاعر، فلزی است که گویی در کوره ابداع تفته شده است و وزن و قافیه، قدرت آن را دارد که این آهن را آب دهد و تبدیل کند به فولاد، با قدرت و جلای فولادین» (همان: ۹۵)
۳-۱-۲- قافیه و انواع آن در اشعار اوحدی
قافیه به عنوان بخشی از موسیقی کناری در تاثیرگذاری، زیبایی و موسیقایی اشعار اوحدی نقش چشمگیری داشته است، وی به مقوله قافیه و اهمیت حضور آن در شعر توجه خاصی داشته و از انواع قافیهها برای دلنشین کردن و افزایش تاثیر کلام خود بهره برده است.

انواع قافیه به اعتبار حرکت و سکون حرف روی به دو قسمت تقسیم می شود:
الف- قافیه مطلق
ب- قافیه مقید
۱- قافیه مطلق: «آن است که حرف روی متحرک باشد و آن را قافیه موصول نیز خوانند».(شاه حسینی،۱۳۶۸: ۱۷۴). مانند(جانم و می رنجانم) در بیت زیر:

و یا (راهش و ماهش) در این بیت:

۳-شایستگی‌های تکنیکی: نمایش مهارت‌های رشته ورزشی، راهنمایی انفرادی ورزشکاران در خصوص مهارت‌ها، توسعه توانایی ورزشکاران، تشخیص استعدادهای ورزشی، کشف اشتباهات مهارتی بازیکنان، تدریس مهارت‌های رشته ورزشی خود.
۴- شایستگی‌های شخصیتی: القای نگرش اخلاقی درست، توسعه بازی جوانمردانه بین ورزشکاران، ترویج رفتار و اخلاق انسانی و القای نگرش احترام به دیگران.
مالت^[۱۳] (۲۰۰۶) وضعیت تمرینات جسمانی، مهارت‌های فنی، آماده‌سازی روانی، تنظیم اهداف، استراتژی‌های مسابقه، سازگاری‌های شخصی و سازگاری‌های منفی را به عنوان معیارهای ارزیابی عملکرد مربیان معرفی کرد و اظهار نمود که ارزیابی از طریق این معیارها ارزش بیشتری نسبت به ارزیابی از طریق برد و باخت دارد.
لورنس ود و همکاران^[۱۴] (۲۰۰۶) در تحقیقی با عنوان بررسی سیستم‌های بازخورد چند منبعه در بخش‌های خدمات بهداشتی درمانی به ۱۰ نکته مهم برای طراحی و پیاده‌سازی این سیستم‌ها رسیدند. این موارد شامل  ایجاد فرهنگ و جو مناسب در سازمان‌ها، مشخص بودن اهداف، واضح و روشن بودن ابزار برای رفتارهای موردنظر در سازمان، قرار دادن بخش‌ها در گروه‌های همسو و متجانس، در نظر گرفتن مقیاس ساده و مناسب برای هر یک از اهداف، استفاده از ۶ تا ۱۰ ارزیاب، مقایسه نتایج با خود ارزیابی، دادن آموزش برای بازخورد دادن، شناسایی و تعیین مشکل و توسعه همکاری بود.

کرایگ و همکاران^[۱۵] (۲۰۰۶) به بررسی ارزشیابی بازخورد ۳۶۰ درجه که مربوط به سال ۲۰۰۰ میلادی و بعد از آن است پرداخته‌اند. آن‌ها در بررسی خود به این نتیجه رسیدند که ارزشیابی ۳۶۰ درجه می‌تواند شیوه‌های مختلف مدیریتی و ارزشیابی منابع مختلف را انجام دهد، ارزشیابی آن در مورد زبان ها و فرهنگ‌های مختلف مشکل و گیج کننده است. نتیجه حاصل از ارزشیابی گروه‌های مختلف بازخوردهای متفاوتی را بروز می‌دهد.
لیمیر^[۱۶] (۲۰۰۷) در مقاله‌ای راه‌های یادگیری مربیان جوان را بررسی کرده است. در این پژوهش، تعاملات (مربیان دستیار، ناظران لیگ، بازیکنان، مدیران، والدین، تماشاگران، مربیان رقیب و …)، ارزیابی دوره‌های تحصیلی تمرینی، کتاب‌ها و مجلات، اینترنت، تبادل دانش، بحث آزاد و مشاهده دیگر مربیان به عنوان راه‌های یادگیری معرفی شده‌اند.
انجمن مربیان بریتیش کلمبیا^[۱۷] (۲۰۰۷) سری کاملی از پرسشنامه‌های مختلف به منظور ارزیابی مربیان در رده‌های مختلف ارائه داده است. این پرسشنامه در پنج نوع است که برای ارزیابی مربیان غیر حرفه‌ای، مربیان حرفه‌ای، مربیان سطح بالا، خود ارزیابی و ارزیابی از سوی ورزشکاران تقسیم‌بندی شده است. سوالات این پرسشنامه در زیر مجموعه شش ویژگی قرار گرفته‌اند که این ویژگی‌ها بترتیب عبارتند از: مهارت‌های سازمانی و تشکیلاتی، مهارت‌های آموزشی، مهارت‌های ارتباط شخصی، مهارت‌های ارتباط گروهی، مهارت‌های مدیریتی و ایمنی و مهارت‌های شخصیتی مربی. این پرسشنامه پنج ارزشی است و در نهایت توسط مدیر فنی یا سرپرست یا رئیس مربوطه جمع‌ آوری و جمع بندی می‌شود. در این پرسشنامه ها برای هر پرسش و در هر ویژگی به تناسب وزن آن نمره‌های مشخصی تعیین شده است که مجموع نمره‌های این ویژگی‌ها نمره کل مربی را مشخص می‌سازد.
پانگ^[۱۸] (۲۰۰۸) در پژوهشی با عنوان مکانیسم توسعه تیم مشاور دانشگاه بر اساس تئوری ارزیابی بازخورد ۳۶۰ درجه به منظور افزایش و توسعه حرفه و تخصص کارکنان مشاور دانشگاه پرداخت. به مطالعه چارچوب‌های کارمندان مشاور و ایجاد مکانیزمی برای ارزیابی عملکرد در ارتباط با توسعه کارمندان مشاور دانشگاه پرداخت. در نتیجه یک مدل برای اندازه‌گیری رضایتمندی کارکنان بر مبنای این تئوری ارائه شد که در آن استراتژی ماتریس برای تجزیه و تحلیل نتیجه و بازخورد اطلاعات استفاده شد. استفاده از آن مشخص کرد که این مکانیزم ارزیابی عملکرد جدید یک قدرت مانور قوی در ارتباط با توسعه تیم کارکنان مشاور دانشگاه دارد و اینکه این تجزیه و تحلیل نتایج از رضایت کارکنان مشاور دانشگاه به صورت علمی و منطقی است که می‌تواند یک روش موثر در برنامه‌های عملی و کاربردی ارائه شود.
کاووسانو و همکاران^[۱۹](۲۰۰۸) به بررسی اثربخشی مربی از دیدگاه خود مربی و ورزشکاران پرداختند. نتایج در کلیه ابعاد اثربخشی مربیان نشان داد که مربیان میانگین بالاترین نسبت به ورزشکاران خود داشتند. اثربخشی انگیزش، اثربخشی استراتژی، اثربخشی تکنیک و اثربخشی شخصیت‌سازی، چهار بعد اثربخشی بودند. آن‌ها در بیان دلیل این یافته‌ها ذکر کرده‌اند که تحقیق در سایر زمینه ها نشان داده که افراد تمایل دارند خودشان را مساعدتر از دیگران ارزیابی کنند.
ویوت^[۲۰] (۲۰۰۹) به خود ارزیابی مربیان تیم ملی والیبال معلولین اسلوونی پرداخت و ۲۶ مورد از صفات و ویژگی‌هایی که برای یک مربی مهم است را بررسی کرد. وقت شناسی، انضباط، خود کنترلی، خلاقیت، انگیزش، اعتماد به نفس، انعطاف‌پذیری، دموکراسی، فردگرایی، کارآمدی، اطاعت از دستور، خود اصلاحی، استقلال، سلطه طلبی و چیره‌گری، توانایی پذیرش اشتباهات، پایداری، تفکر سیستمی، خودباوری، اضطراب، آرامش، عزت نفس، پایداری احساسی، پرخاشگری، اختیار و مسئولیت‌پذیری، ویژگی‌های مورد بررسی در این پژوهش بودند.
سوروجلا^[۲۱] (۲۰۰۹) یک مطالعه مقایسه‌ای در خصوص ارزیابی عملکرد مربیان انجام داد. وی ارزیابی عملکرد مربیان را امری حیاتی برای سازمان‌های ورزشی می‌داند که می‌تواند در تصمیم‌گیری‌هایی نظیر پاداش یا فسخ قرارداد مربیان مهم باشد. یکی از اهداف این پژوهش این بود که دریابد چه تفاوتی بین نتایج ارزیابی مربیان و مدیران نظیر پاداش یا فسخ قرارداد مربیان مهم باشد. یکی از اهداف این پژوهش این بود که دریابد چه تفاوتی بین نتایج ارزیابی مربیان و مدیران وجود دارد. برای این کار از مقیاس ارزیابی مربی که توسط چلادورای^[۲۲] و مک‌لین^[۲۳] (۱۹۹۵) طراحی شده بود استفاده کرد. این مطالعه بر روی ۳۰۰ مربی و ۱۵۰ مدیر ورزشی آفریقای جنوبی و ۵۳۲ مربی و ۸۷ مدیر ورزشی کانادایی صورت گرفت که نهایتاً نتیجه گرفت که دیدگاه‌های مربیان و مدیران در خصوص عملکرد مربیان با یکدیگر منطبق نیست.
سانتوس^[۲۴] (۲۰۱۰) در پژوهشی با عنوان “ادراک از شایستگی‌های حرفه‌ای خود” اقدام به جمع‌ آوری نتایج مربوط به خود ارزیابی ۳۴۳ مربی نمودند. شایستگی‌های مرتبط با برنامه‌ریزی سالانه، شایستگی‌های مرتبط با تشخیص موقعیت های تمرین و مسابقه و شایستگی‌های آموزشی شخصی و مربیگری سه شایستگی کلی مورد بررسی در این پژوهش بودند.
هایک کم^[۲۵] (۲۰۱۱) در تحقیقی با عنوان ارزیابی عملکرد توسط همکاران با یک رویکرد تجمیع اطلاعات به این نتیجه رسید که نتایج به دست آمده از ارزیابی عملکرد همکاران هم برای اهداف مدیریتی و هم برای اهداف توسعه‌ای ارزیابی عملکرد باید استفاده شود و این ارزیابی همکاران در تصمیم‌گیری‌های سازمانی مفید است، و سازمان می‌تواند نتایج به دست آمده از ارزیابی‌های همکار را به عنوان یک پایه برای تصمیمات پرسنلی مهم و همچنین توسعه بازخورد استفاده کند. ادعای اینکه ارزیابی‌های همکار تنها برای اهداف توسعه‌ای ارزیابی عملکرد استفاده شده و می‌شود، الزاماً درست نیست.
کاپور و راو^[۲۶] (۲۰۱۱) در تحقیقی تحت عنوان “ارائه یک روش جدید برای سیستم مدیریت عملکرد: اهمیت ارزیابی عملکرد ۳۶۰ درجه در تعیین کیفیت رهبری مدیران، مطالعه موردی در صنعت آلمینیوم و فولاد” داده‌هایی از ۱۴۳ مدیر، سرپرست، ماموران در سطوح مختلف سازمانی را جمع‌ آوری کردند. ابزار ارزیابی ۳۶۰ درجه در ۴۶ سوال شامل هشت شایستگی شامل قابلیت انعطاف‌پذیری و سازگاری، خدمات به مشتریان، تفکر سیستمی، اثربخشی بین فردی، خلاقیت، وابستگی سازمانی، سازگاری فردی و مهارت‌ها و دانش فردی تنظیم شد. نتایج تغییرات در رتبه‌های مدیران و توسعه شفافی را در نمونه مورد بررسی در نتیجه بازخورد ۳۶۰ درجه نشان داد.
هربست و کانردی^[۲۷] (۲۰۱۱) در تحقیق تحت عنوان اثربخشی رهبری در موسسات آموزش عالی: خود ادراکی مدیریتی در مقابل ادراکات دیگران که با هدف بررسی میزان گسترش خود ادراکی صحیح از شایستگی‌های مدیریتی‌شان در مقابل گروه‌های دیگر ارزیابی صورت گرفت، نتیجه گرفت که یک اختلاف آماری معنادار بین خود ارزیابی با نتایج ارزیابی سایر گروه‌ها وجود داشت به نحوی که مدیران در تمامی پنج بعد رهبری نمره بالاتری به خود اختصاص داده بودند.
جووان^[۲۸] (۲۰۱۱) در پژوهش خود با عنوان ارزیابی مربیگری از دیدگاه روانشناسی اعلام کرد که علیرغم عمومیت داشتن مربیگری، تنها تحقیقات اندکی در زمینه عوامل موثر بر مربیگری اثربخش به ویژه از لحاظ ویژگی‌های روانی انجام شده است. سه عامل کلیدی در ارزیابی مربیگری، سبک روابط بین شخصی، عامل شناختی ادراکی و نگرش بودند.
نورمانسل^[۲۹](۲۰۱۱) پژوهشی با عنوان ارزیابی ابعاد رهبری در تیم‌های رهبری در تیم‌های ورزشی درون دانشگاهی با بهره گرفتن از بازخورد چند منبعه انجام داد. در این پژوهش که روی مهارت‌های رهبری در بخش ورزشکاران درون دانشگاهی تمرکز کرده بود، دانشجویان ورزشکار بر اساس هشت بعد رهبری توسط چندین منبع ارزیابی نظیر مربیان، هم تیمی‌ها، خود ارزیاب مورد ارزیابی قرار گرفتند. نمرات به دست آمده از منبع خود ارزیابی در مقایسه با نمرات ارزیابی مربیان و هم تیمی‌ها در تمامی هشت بعد رهبری بالاتر بود.
جمع بندی
با توجه به پیشینه تحقیق مشخص می‌شود که تحقیقات بسیار کمی در زمینه ارزیابی عملکرد مدیران صورت پذیرفته در تعدادی از این تحقیقات مشخص شد که یک اختلاف آماری معنادار بین خود ارزیابی با نتایج ارزیابی سایر گروه‌ها وجود داشت به نحوی که در تمامی پنج بعد رهبری نمره بالاتری به خود اختصاص داده بودند. همچنین مشخص شد که ارزیابی عملکرد ۳۶۰ درجه در تعیین کیفیت رهبری مدیران نقش مهمی ابفا می کند و ارزیابی همکاران می‌تواند در تصمیم‌گیری‌های سازمانی بسیار مفید باشد. گذشته از آن می‌توان دریافت که ارزیابی‌های همکاران قادر است پایه‌ای برای تصمیمات مدیران باشد. بنابراین محقق در صدد است با انجام این تحقیق مشخص نماید چه تفاوتی بین ارزیابی عملکرد مدیران از دیدگاه خود، زیردستان، هم سطحان و مدیران ارشد وجود دارد.
فصل سوم
روش‌شناسی تحقیق
۳-۱- مقدمه
با توجه به این که دستیابی به هدف‌های علم و شناخت علمی میسر نخواهد بود مگر زمانی که با روش‌شناسی درست صورت پذیرد، بنابراین در این فصل روش پژوهش تفسیر شده است. روش‌های هر پژوهش، یکی از مهمترین نقش‌های آن می‌باشد که انتخاب آن‌ها، نیاز به دقت فراوان دارد. از این رو در این فصل با بهره گرفتن از روش علمی به بررسی روش پژوهش، سپس به معرفی جامعه آماری، حجم نمونه تحقیق و شیوه انتخاب آن‌ها، متغیرها، ابزار اندازه‌گیری و ویژگی‌های روانسنجی مرتبط یا آن، روش جمع‌ آوری داده‌ها و انتخاب نوع روش آماری مناسب پرداخته خواهد شد.
۳-۲- روش پژوهش
این پژوهش به لحاظ هدف کاربردی و به لحاظ نحوه گردآوری داده‌ها توصیفی از نوع پیماشی بود که به شکل میدانی انجام شد.
۳-۳- جامعه آماری
با توجه به این که در ارزیابی عملکرد با روش بازخورد ۳۶۰ درجه کلیه ذینعفان عملکرد فرد را ارزیابی می‌کنند، در این پژوهش دانشجویان رشته تربیت بدنی به عنوان زیردستان، روسای دانشکده‌های تربیت بدنی به عنوان بالا دستان، اساتید دروس تخصصی تربیت بدنی به عنوان همتایان و مدیران گروه تربیت بدنی (خود ارزیابی) جامعه پژوهش حاضر را تشکیل می‌دهند.
۳-۴- نمونه و روش نمونه‌گیری
روش نمونه‌گیری پژوهش حاضر جهت انتخاب مدیران و مدیران ارشد از نوع کل شمار بود و روش نمونه‌گیری جهت انتخاب دانشجویان و اساتید به صورت تصادفی بود. در این پژوهش عملکرد هر مدیر توسط ۳ دانشجو، ۳ استاد همکار، یک رئیس دانشکده و خود فرد ارزیابی می‌شد. این پژوهش در ۱۲ دانشگاه استان خراسان رضوی انجام گرفت. بنابراین نمونه آماری برابر ۹۶ نفر بود که همه ۹۶ پرسشنامه به درستی برگشت داده شد.
۳-۵- فرایند اجرای پژوهش
پژوهش حاضر ترکیبی از تحقیق کتابخانه‌ای و میدانی می‌باشد. در ابتدا با بهره‌گیری از منابع کتابخانه‌ای (کتاب‌ها و مقالات فارسی، کتب و مقالات لاتین، وب سایت‌های اینترنتی و …) مبانی نظری پژوهش تدوین گردید و در ادامه بر اساس ادبیات پژوهش، پرسشنامه مناسب برای ارزیابی عملکرد مدیران تربیت بدنی تهیه و بین جامعه آماری مورد نظر پخش شد. سرانجام با جمع‌ آوری پرسشنامه داده‌های مربوط به آن با بهره گرفتن از نرم افزار اس پی اس اس مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفت. شکل زیر مدل اجرایی پژوهش حاضر را نشان می‌دهد.
شکل ۳ـ۱. فرایند اجرای تحقیق
۳-۶- متغیرهای پژوهش
هدف پژوهش حاضر، عملکرد مدیران دانشگاه‌های استان خراسان رضوی بود. متغیرهای پژوهش نیز ۴۰ معیار ارزیابی بود که در قالب ۴ عامل خلاصه شدند. جدول زیر متغیرهای پژوهش را نشان می‌دهد.
جدول ۳ـ۱. متغیرهای پژوهش

بسیاری از فقها و حقوقدانان در این خصوص، قائل به آزادی اراده شوهر در تعیین میزان مهر هستند. قانون مدنی هم چنانچه گذشت همین نظر را اختیار نموده است. اما بررسی روایات مربوط، محقق را به شگفتی وا می­دارد: در مستدرک الوسائل مجموعاً پنج روایت در خصوص تفویض تعیین مهر ذکر شده است که سه روایت با صراحت به مسأله مورد نظر ما می ­پردازد. به جهت اهمیت موضوع متن هر سه روایت را بررسی مینماییم:
الف) در روایتی از حضرت صادق علیه السلام تصریح شده است که در صورت قراردادن مهر ناچیز توسط شوهر، حکم و نظر او نافذ نیست و حداقل مهر مجاز، مهرالمثل زوجه می­باشد. ^[۶۵]
ب) مطابق صحیحه حسین بن سعید، ابوبصیر از امام جعفر صادق علیه السلام در خصوص مردی میپرسد که اختیار تعیین مهر زوجه­اش به او تفویض شده و او مهر آن زن را کم­تر از سایر زنانش قرار داده است. امام علیه السلام در این مسأله میفرماید مهر او به سایر زنانش ملحق می­ شود یعنی باید مشابه مهر سایر زنانش را برای آن زن قرار دهد. ^[۶۶]

ج) روایت سوم از امام محمدباقر علیه السلام نقل می­نماید که فرمود: «مردی که بنابر حکم وی با زنی ازدواج نماید و آن زن راضی بدان باشد، حکم آن مرد هر چه باشد نافذ است.» در این هنگام راوی از حضرت میپرسد چگونه است که زن نمی­تواند بیش از مهر السنه برای خود قرار دهد ولی حکم مرد هر چه باشد جایز است؟ حضرت در پاسخ می­فرماید زیرا هنگامی که زوجه، مرد را داور قرار می­دهد، حق امتناع از تمکین ندارد چرا که شوهر را حاکم قرار داده است برای هر مقدار که شوهر در نظر بگیرد ولی هنگامی که شوهر، زن را حاکم قرار می­دهد نمی­تواند از سنت پیامبر تجاوز نماید پس چنانچه یکی از ایشان قبل از نزدیکی بمیرد، زن مستحق مهر المتعه و میراث است و نصیبی از مهر ندارد. ^[۶۷]
در جمع این سه روایت باید گفت در روایت اول و دوم نسبت به حداقل مجاز میزان مهر در صورت تفویض به زوج تصریح گردیده و در روایت سوم بدون اشاره به حدّ اقل یا حد اکثر، به جواز تفویض اشاره شده است. بنابر این عمل به روایات اول و دوم معقول­تر است تا عمل به روایت سوم. به بیان دیگر موضوع روایت اول و دوم اخص از روایت سوم است و عمل به آن ترجیح دارد.
مؤید این نظر آن است که مفوض الیه، داور طرفین است و رعایت مصلحت طرفین از شروط ضمنی داوری است. بنابر این چطور می­توان حکم داوری که به روشنی حق یکی از طرفین را زائل می­ کند، مورد پذیرش قرار داد؟
میزان مهر در صورت تفویض تعیین به زوجه
ماده ۱۰۹۰ ق.م. بیان می­دارد: «اگر اختیار تعیین مهر به زن داده شود، زن نمی­تواند بیش از مهرالمثل را معین نماید». این حکم نادر بر خلاف نظر اجماعی فقها^[۶۸] و دلالت روشن روایات مربوط است. روایاتی که در این موضوع نقل شده، حاکی از آن است که در فرض تفویض تعیین مهر به زوجه، او نمی­تواند بیش از مهر السنه برای خود تعیین نماید.^[۶۹] لذا حکم ماده ۱۰۹۰ ق.م. موجب شگفتی برخی صاحبنظران گردیده است.
ممکن است تردید شود که با توجه به سابقه فقهی ماده ۱۰۹۰ ق.م.، نویسندگان قانون مدنی، مهر المثل را معادل مهر السنه تلقی نموده ­اند؛ همچنان که در فقه نیز بسیاری از بزرگان، مهر المثل را معادل مهر السنه در نظر گرفته­اند.^[۷۰] اما ماده ۱۰۹۱ ق.م. راه را بر این تردید میبندد: «برای تعیین مهر المثل باید حال زن از حیث شرافت خانوادگی و سایر صفات و وضعیت او نسبت به اماثل و اقران و اقارب و همچنین معمول محل و غیره در نظر گرفته شود».
میزان مهر در صورت تفویض تعیین به شخص ثالث
در این خصوص دلیل روشنی در کتاب و سنت مشاهده نمی­ شود و بنابر اصل آزادی اراده، حکم شخص ثالث را بر زوجین باید نافذ دانست. با این حال به نظر می­رسد شرط ضمنی زوجین در تفویض مهر به شخص ثالث، رعایت غبطه و مصلحت ایشان است. بنابر این چنانچه حکم وی عرفاً ناعادلانه و غیر منصفانه باشد، می­توان در نفوذ آن تردید نمود.
ج) میزان مهر المسمی
ماده ۱۰۸۰ قانون مدنی به حکومت تراضی طرفین بر میزان مهر، تصریح مینماید.^[۷۱] این حکم به تأیید مشهور فقها پشت گرم است که ایشان نیز بر اساس کتاب^[۷۲] و سنت^[۷۳] و عده ای با اندیشه اجماع^[۷۴]، میزان مهر را مطلقاً تابع تراضی طرفین می­دانند.
با این حال، حکم ماده ۱۰۸۰ ق.م. و پیشینه تاریخی آن باب گفت و گو را مسدود نکرده است. میزان مهر المسمی یکی از مباحث بسیار مهم و داغ حقوقی، اجتماعی، اقتصادی و حتی اخلاقی است. از سویی آزادی اراده اشخاص در تعیین میزان تعهداتشان، تضعیف کننده اعمال حد و مرزی بر میزان مهر است و از دیگر سو، مهر بسیار فراوان یا بسیار ناچیز، ناهنجاری­ها و خطاهای زیادی در چرخه زندگی اجتماعی بخشی از مردم پدید آورده؛ تا جایی که چند سالی است، مسأله مهر زیاد به یکی از مسائل اجتماعی و عمومی تبدیل شده است. عده­ای برای دریافت راهکار مناسب جهت تعدیل و اصلاح این مسأله یا «معضل»^[۷۵] به راهکار مبنایی متوسل می­شوند و از منظر فقهی و حقوقی، رویکردهای جدید ارائه می­نمایند^[۷۶] و عده ای به نتایج آن نظاره می­ کنند و رویکردهای اقتصادی و جامعه شناختی در پیش می­گیرند اما نقطه اشتراک غالب صاحب نظران، جهت گیری کلی ایشان در خصوص این مسأله است. تقریبا همه صاحب نظران مسأله مهر زیاد را در حال حاضر به یک «معضل» تعبیر می­ کنند.
به جهت اهمیت موضوع و تفصیل مباحث مربوط، در ادامه این نوشتار، ماهیت مهر را بررسی و بر اساس آن مباحث مرتبط با میزان مهر المسمی را بررسی خواهیم نمود.
بند دوم: مهر المثل
مهر المثل مهری است که زن مستحق دریافت آن است در حالی که در عقد نکاح، میزان مهر ذکر نشده یا مهر ذکر شده، باطل باشد.
الف) موارد استقرار مهر المثل
مهر المثل در مواردی به زن تعلق میگیرد که مهر در عقد نکاح ذکر نشده یا باطل باشد و یا وطی به شبهه صورت پذیرد؛
عدم ذکر مهر؛ تفویض بضع
از آنجا که مهر جزء مقتضای ذات نکاح دائم نمی ­باشد، ذکر نکردن مهر^[۷۷] یا شرط عدم مهر موجب تزلزل نکاح نمی­ شود (ماده ۱۰۹۵ ق.م.)^[۷۸] و طرفین می­توانند پس از وقوع نکاح و پیش از نزدیکی نیز بر تعیین میزان مهر تراضی نمایند.^[۷۹] ماده ۱۰۸۷ ق.م. در این خصوص بیان می­دارد: «اگر در نکاح دائم مهر ذکر نشده یا عدم مهر شرط شده باشد، نکاح صحیح است و طرفین می­توانند بعد از عقد مهر را به تراضی معین کنند و اگر قبل از تراضی بر مهر معین بین آنها نزدیکی واقع شود، زوجه مستحق مهر المثل خواهد». با این وصف، چنانچه پس از نزدیکی نیز زوجین بر میزان مهر تراضی نمایند، تراضی ایشان مقدم است. از منظر حقوقی، ماده ۱۰۸۷ در مقام بیان استحقاق زوجه نسبت به مهر المثل است و قسمت اخیر ماده ۱۰۸۷ ق.م. دلالتی بر انحصار حق زوجه در مهر المثل ندارد.
از منظر اصولی نیز ماده ۱۰۸۷ ق.م. بسیار دقیق و ظریف تنظیم شده است؛ ابتدا به نحو مطلق بیان داشته که «طرفین می­توانند بعد از عقد مهر را به تراضی تعیین کنند» و اشاره­ای به قبل یا بعد از نزدیکی ننموده و در ادامه به استحقاق زوجه، نسبت به مهر المثل تصریح می­نماید: «و اگر قبل از تراضی بر مهر معین بین آنها نزدیکی واقع شود، زوجه مستحق مهر المثل خواهد بود». بنابر این جای تردید نمی­گذارد که زوجین پس از نزدیکی نیز میتوانند بر میزان مهر تراضی نمایند. اصل حاکمیت اراده در عقود نیز مؤید این نتیجه است.
بطلان مهر
بطلان مهر چنانچه ناشی از مستحق للغیر بودن آن باشد، زن «مستحق مثل یا قیمت آن خواهد بود مگر اینکه صاحب مال اجازه نماید». (ماده ۱۱۰۰ ق.م). گفته شده است که در فقه نیز درباره این حکم، نظر مخالفی ابراز نشده است.^[۸۰] ولی گروهی بر این باورند که زوجه مستحق مهر المثل است چرا که در فرض بطلان مهر، زوجه مستحق مهر المثل می­ شود و در این مورد نیز مهر باطل گردیده است.^[۸۱] به هر حال قانون مدنی از نظر اول که شهرت بیشتری دارد پیروی کرده است؛ همچنین «در صورتی که مهر المسمی مجهول باشد یا مالیت نداشته باشد، …زن مستحق مهر المثل خواهد بود» (ماده ۱۱۰۰ق.م) چرا که برای مال مجهول یا فاقد مالیت نمی­ توان مثل یا قیمت تعیین نمود. البته برخی فقها در موردی که مهر مالیت ندارد مانند قراردادن شراب یا خنزیر به عنوان مهر، قائل به بطلان نکاح هستند^[۸۲] اما این قول خلاف نظر مشهور و مخالف این تحلیل حقوقی است که مهر جزء ارکان نکاح دائم نمی ­باشد.
سوالی که در این زمینه مطرح می­ شود آن است که آیا در وضعیت بطلان مهر، تعلق مهر المثل به زوجه منوط به نزدیکی است؟ به عبارت دیگر، چنانچه مهر المسمی باطل باشد و زوجین قبل از نزدیکی از یکدیگر جدا شوند، آیا زن می ­تواند نیمی از مهر المثل را مطالبه نماید؟
در این خصوص قانون مدنی ساکت است اما بیش­تر حقوقدانان^[۸۳] به تبع فقه امامیه این موارد را به مثابه وضعیتی می­دانند که مهری تعیین نشده باشد. مطابق ماده ۱۰۸۸ ق.م.: «… اگر یکی از زوجین قبل از تعیین مهر و قبل از نزدیکی بمیرد، زن مستحق هیچگونه مهری نیست». در نتیجه «با توجه به اینکه مهر المثل در فقه امامیه و حقوق ایران با نزدیکی بر ذمه شوهر قرار می­گیرد و صرف عقد موجب استحقاق آن نیست باید گفت مقصود قانونگذار در ماده ۱۱۰۰ آن بوده است که زن پس از دخول مستحق مهر المثل است»^[۸۴] ایشان با توجه به شهرت این نظر در فقه، به ماده ۳ ق.آ.د.م. سابق استناد می­نمایند که در موارد سکوت قانونی باید به عادت مسلم رجوع نمود.^[۸۵]
در برابر این نظرات، برخی حقوقدانان استدلال نموده ­اند: «در فقه امامیه در این باره که آیا زن پیش از نزدیکی استحقاق گرفتن مهر المثل را دارد یا مهر در برابر نزدیکی پرداخت می­ شود اختلاف است. پس نمی­ توان در این باره به عادت مسلم مذهبی و ماده ۳ قانون آیین دادرسی مدنی استناد کرد. افزودن شرط وقوع نزدیکی به ماده ۱۱۰۰ نه تنها با ظاهر بخش نخست این ماده، با مبنایی که در بخش دوم نیز انتخاب شده منافات دارد. زیرا در جایی که موضوع مهر به دیگری تعلق دارد و مالک، آن را اجازه نمی­دهد، توافق درباره آن به عنوان مهر باطل است».
«نکاح در صورتی بدون مهر به شمار می­رود که طرفین چنین خواسته باشند و تنها در این صورت است که زن پیش از نزدیکی استحقاق گرفتن مهر المثل ندارد و ماده ۱۰۸۷ ق.م. اجرا می­ شود. ممکن است از نظر قواعد عمومی معاملات این مبنا قابل ایراد باشد و بر آن خورده بگیرند که چگونه میتوان قصد را از موضوع آن جدا ساخت. ولی با ملاحظه مواد ۱۰۸۷ و ۱۱۰۰ ق.م. و تاریخ حقوق به خوبی معلوم می­ شود که نویسندگان قانون جز این نخواسته اند؛ امری که به طور مسلم با انصاف و طبیعت اخلاقی عقد نکاح سازگارتر است»^[۸۶]
برخی نویسندگان نیز در تأیید این نظر به ماده ۱۰۸۲ ق.م. استناد کرده اند که بیان می­دارد: «به مجرد عقد، زن مالک مهر می­ شود و می ­تواند هر نوع تصرفی در آن بنماید». یعنی اصل بر این است که به محض وقوع عقد و پیش از نزدیکی، زن مالک مهر است و احکام مواد ۱۰۸۷ و ۱۰۸۸ ق.م. اموری استثنائی تلقی می­شوند که باید به نحو مضیق تفسیر شود.^[۸۷] همچنین بیان داشته اند که «در موضوع حاضر مهر تعیین شده است، النهایه تعیین مهر، باطل شده است و به حکم قاعده کلی وقتی یکی از عوضین باطل می­ شود، بدل آن، جای آن را می­گیرد»^[۸۸]
به نظر نگارنده نظر اخیر با تردیدهایی جدی مواجه است؛ اول این­که ایشان برای تردید در استناد به ماده ۳ ق.آ.د.م. سابق اشاره داشته اند که در این خصوص اختلافاتی در نظرات فقها وجود دارد، بدون اینکه به نظرات مختلف اشاره نمایند. تفحص و گردش در آثار فقهی نشان از آن دارد که اختلاف زیادی در این مسأله مطرح نشده است تا جایی که مرحوم صاحب جواهر در خصوص عدم استحقاق زوجه بر مهر المثل پیش از نزدیکی، ادعای اجماع نموده است.^[۸۹] ایشان علاوه بر اجماع، به کتاب و سنت نیز استناد می­نمایند. البته همه روایات منقول در این زمینه، ناظر به موردی است که مهر در نکاح تعیین نشده باشد و ناظر به مسأله مورد نظر نیست.^[۹۰]
دوم آنکه، ایشان نکاحی را که طرفین قصد تعیین مهر داشته اند از نکاح مخالف آن تفکیک می­ کنند و بدین ترتیب به مهر المثل در نکاح اول جنبه قراردادی می­ دهند. این در حالی است که مهر المثل در فقه و حقوق ایران ماهیت جبران خسارتی دارد. با پذیرش غیرقراردادی بودن مهر المثل نمی­ توان استحقاق زوجه نسبت به آن را ناشی از توافق اولیه طرفین دانست. چه بر توافق باطل هیچ اثری مترتب نیست. همچنان که مهر نیز از ارکان نکاح نیست تا بگوییم طرفین، نکاح دارای مهر را قصد کرده ­اند.
سوم این­که استدلال ایشان مبنی بر اینکه «نکاح در صورتی بدون مهر به شمار می­رود که طرفین چنین خواسته باشند» موجه نیست. چرا که بر قصد باطل اثری مترتب نمی­ شود. ممکن است در این خصوص ایراد شود که اسامی معاملات، اسم­هایی هستند که برای معنی صحیح و فاسد آن وضع شده است^[۹۱] و لذا چنانچه مهر باطل باشد نیز عنوان مهر بر آن صدق می­ کند. اما در حقیقت، بحث از صحیح و اعم بحثی لفظی است و هیچ کس تردیدی ندارد که از لحاظ ترتب آثار حقوقی تفاوتی بین بطلان عمل و فقدان عمل نیست.
چهارم این­که استناد ایشان به انصاف و طبیعت اخلاقی عقد نکاح، جداً محل تردید است؛ انصاف امری شخصی و ذهنی^[۹۲] است که هر کس از آن برداشتی می­ کند و طبیعت اخلاقی نکاح نیز هیچ نشانه و راهنمایی در مورد بحث پدید نمی­آورد. ممکن است کسی بگوید که انصاف و اخلاق حکم میکند زوجه­ای که عنوان اجتماعی متأهل را یدک کشیده و پس از جدایی یا فوت همسر، احتمالا خواستگاران کم­تری داشته باشد، از مهر المثل (ولو نیمی از آن) محروم نگردد. در برابر، شخصی چنین برداشت کند که چرا مردی که هیچ تمتعی از همسرش نبرده است باید هم مکلف به پرداخت نفقه باشد و هم نیمی از مهر المثل؟ و یا در صورت فوت شوهر، چرا باید هم سهم الارث زوجه را بپردازند و هم بقیه اموال شوهر ناکام! به عنوان مهر المثل به همسر پرداخت شود و سایر وراث از آن محروم شوند؟
منظور اینکه عدالت و انصاف مفاهیمی هستند که در جهت ذهنی هر شخصی قابل تمسک و استناد است و نمی­ توان به سادگی مستند حکم فقهی قرارگیرد.^[۹۳] به تعبیر دقیق برخی حقوقدانان، عدالت امری منضبظ نیست و در استدلال حقوقی نمی­ توان مستقیماً به آن استناد نمود.^[۹۴]
پنجم اینکه تمسک به تاریخ حقوق، در موضع اثبات سخنی که بر خلاف نظر مشهور فقها و حقوقدانان است موجه نیست. همچنانکه در مذاکرات اعضای شورای ملی در حین تصویب مواد ۱۰۸۷ و ۱۱۰۰ قانون مدنی، نشانه ای از تأیید این سخن نیست.^[۹۵]
همچنین استدلال بعضی نویسندگان مبنی بر اینکه احکام مندرج در مواد ۱۰۸۷ و ۱۰۸۸ ق.م. استثنایی بر حکم ماده ۱۰۸۲ ق.م. است، توجیهی ندارد؛ چرا که استثنا و مستثنی منه باید موضع بیان واحد داشته باشند. ماده ۱۰۸۲ ق.م. ناظر به موردی است که مهر المسمی عین معین است و ارتباطی به سایر اقلام مهر (مهر المثل و مهر المتعه) ندارد. حتی ماده ۱۰۸۲ ناظر بر مهر المسمای کلی نمی ­باشد چرا که در مهر کلی، زن طلبکار مهر می­گردد نه مالک آن.^[۹۶] اما مواد ۱۰۸۷ و ۱۰۸۸ ق.م. ناظر به مهر المثل است.
در نهایت اینکه پاسخ قاطع و نهایی به پرسش فوق و پرسش­هایی از این دست مستلزم شناخت ماهیت مهر المثل است. چنانچه مهر المثل را بدل مهر المسمی بدانیم، منطقاً احکام مهر المسمی بر آن مترتب می­گردد و جنبه قراردادی یا شبه قراردادی خواهد داشت. اما اگر مهر المثل جبران خسارت نزدیکی باشد، جنبه غیر قراردادی به خود می­گیرد و زوجه صرفاً پس از نزدیکی، حق مطالبه آن را خواهد داشت چرا که یکی از شرایط مطالبه حق و اقامه دعوا، منجز شدن حق است.^[۹۷] واقعیت آن است که مهر المثل بیش­تر جنبه جبران خسارت و ماهیت غیرقراردادی دارد و لذا مشهور فقها آن را ناشی از نزدیکی می­دانند نه صرف نکاح.^[۹۸]
درباره مبنای استقرار مهر المثل، قاعده «مایضمن» و نظریه «استفاده بلاجهت» مطرح شده است.^[۹۹] بر اساس قاعده «مایضمن»، در صورت صحیح بودن عقد، مرد مکلف به پرداخت عوض قراردادی (مهر المسمی) بوده و لذا در صورت بطلان عقد یا مهر باید عوض غیرقراردادی (مهر المسمی) را بپردازد. اما این مبنا قابل ایراد است چرا که توجیهی برای مهر المثل ناشی از وطی به شبهه به دست نمی­دهد.
در برابر، «استفاده بلاجهت» از بضع می ­تواند مهر المثل را به خوبی توضیح دهد چرا که مرد به واسطه عقد باطل یا وطی به شبهه از زن بهره برده است و از آنجا که بهره بردن وی بدون علت صحیح قانونی بوده باید ما بازاء آن را بپردازد. با پذیرش این مبنا، تردیدی باقی نمی­ماند که مهر المثل ماهیت غیرقراردادی دارد و بدل از مهر المسمی نیست.
وطی به شبهه
منظور از وطی به شبهه، نزدیکی با کسی است که نباید با وی نزدیکی نمود اما نزدیکی کننده علم به حرمت این نزدیکی نداشته باشد مانند اینکه با زن بیگانه­ای به گمان اینکه همسرش می­باشد همخوابه گردد.^[۱۰۰] این تعریف مبتنی بر علم نزدیکی کننده بر مشروع بودن نزدیکی است ولی تعاریف دیگری نیز از وطی به شبهه شده است؛ برخی وطی به شبهه را تعریف می­ کنند به «نزدیکی با کسی که نباید با وی نزدیکی نمود با گمان استحقاق»^[۱۰۱] این تعریف دامنه وطی به شبهه را گسترده­تر مینماید و هر نوع نزدیکی همراه با شبهه مشروعیت را در بر می­گیرد.
بر همین اساس، موارد و مصادیق وطی به شبهه از موضوعات اختلافی در فقه است. به طور کلی مصادیق وطی به شبهه در چهار عنوان می­گنجد؛ اولین مورد، جائى است که نزدیکی کننده علم به مستحق بودن داشته باشد. مورد دیگر نزدیکی مجنون، شخص خفته و صغیر است. سومین موضع، جائى است که شک به زوجیّت داشته باشد و وطى کند. و حالت چهارم مستی است که که عمداً مست شده باشد. مرحوم امام خمینی ره دو صورت اوّل را از مصادیق مسلّم وطى به شبهه دانسته اند؛ ولى دو مورد آخر را از موارد مشکوک میشمارند.^[۱۰۲]
به هر روی، یکی از آثار وطی به شبهه، استحقاق زن نسبت به مهر است و زنی که زناکار نیست و با وی نزدیکی شده است مستحق مهر المثل می­باشد و هیچ قول مخالفی در فقه در این زمینه مشهود نیست چنانچه روایات متعددی نیز مدرک این حکم است.
ب) میزان مهر المثل
قانون مدنی با صراحت روش تعیین مهر المثل را تعیین نموده و بیان می­دارد: «برای تعیین مهر المثل باید حال زن از حیث شرافت خانوادگی و سایر صفات و وضعیت او نسبت به اماثل و اقران و اقارب و همچنین معمول محل و غیره در نظر گرفته شود» (ماده ۱۰۹۱ ق.م.). ماده مزبور دلالت روشنی دارد بر اینکه میزان مهر المثل محدود به مهر السنه نیست ولی در فقه، بسیاری از فقها بر این باورند که مهر المثل نباید از مهر السنه تجاوز نماید^[۱۰۳] و صاحب جواهر ره در این باره ادعای شهرت مینماید.^[۱۰۴]
در مقابل برخی صاحبنظران می­گویند از نگاه امامیه، حدی برای مهرالمثل وجود ندارد و برای تحدید میزان مهر المثل به عرف مراجعه می­ شود.^[۱۰۵] برخی نیز با توجه به اختلاف موجود در بین فقها احتیاط را در مصالحه مازاد مهر السنه دیده اند.^[۱۰۶]
سوالی که در خصوص تعیین مهر المثل مطرح می­ شود آن است که ملاک تعیین مهر المثل زوجه چه زمانی است؟ چنانچه مهر المثل ناشی از وطی به شبهه یا عقد باطل باشد، تردیدی نیست که اوضاع و احوال زن در زمان نزدیکی سنجیده می­ شود اما چنانچه ناشی از عدم تعیین مهر باشد، چه زمانی برای مقایسه زوجه با امثال وی در نظر گرفته می­ شود؟ به طور مثال چنانچه مردی با دختری ۲۴ ساله از خانواده متمول ازدواج کند و پس از چهار سال که وضع مالی آن خانواده کاملاً نابسامان گردیده، با همسرش همخوابه گردد، برای تعیین مهرالمثل آن دختر باید، مهر او را معادل مهر دختری ۲۴ ساله از خانواده­ای ثروتمند در نظر گرفت یا دختری ۲۸ ساله از خانواده­ای فقیر؟
از قول فقهای اهل تسنن نقل شده است که معیار ایشان، بالاترین مقدار از زمان عقد تا زمان نزدیکی است. شاید مبنای این نظر، قیاس بضع با مال مغصوبه باشد که بعید است. به هر حال این نظر در فقه امامیه طرفداری ندارد. برخی فقها زمان عقد را ملاک قرار داده­اند^[۱۰۷] چرا که زوجه از زمان انعقاد عقد مالک مهر می­ شود. ولی چنین استدلالی مقبول نیست. چه، مالکیت بر مهر المسمای صحیح مستقر میگردد و بر مهر باطل اثری مترتب نمی­گردد.
در برابر بسیاری بر این نظر هستند که معیار تعیین مهر المثل، زمان نزدیکی است^[۱۰۸] چرا که منشأ وجوب مهر المثل نزدیکی است و همانطور که پیش از این معروض گردید، مبنای حقوقی استقرار مهر المثل بر ذمه شوهر، قاعده منع استفاده بلاجهت می­باشد. روشن است که تا پیش از نزدیکی استفاده­ای از بضع صورت نگرفته و جریان قاعده مزبور سالبه به انتفاء موضوع میگردد.

۱ـ۱ـ ماهیت حقیقی و حقوقی نظام جمهوری اسلامی ایران
اگر فرض را بر این بگیریم که در ایران امروز، نظام جمهوری اسلامی مستقر نبود، آیا می‌توان گفت هیچ حکومت دیگری نیز برقرار نبود؟ قطعاً شکل حکومت و ساختار حقوقی آن با هر نگرش و رویکردی ایجاد می‌شده است. اکنون به چه دلیل نظام جمهوری اسلامی را متفاوت از آنچه می‌توانست باشد معرفی می‌کنیم؟ دقت در مسئله این نتیجه را به دست می‌دهد که نظام جمهوری اسلامی ایران دارای دو ساخت یا دو ماهیت است.: ۱ـ ماهیت حقوقی ۲ـ ماهیت حقیقی. رهبران انقلاب اسلامی همیشه نگران عدم همسویی و همگونی این دو بوده‌‌اند و بارها بر همسویی این دو تأکید کرده‌اند. از آنجا که ماهیت حقوقی و ساختار نظام تفاوت ماهوی با دیگر نظام‌های مستقر ندارد، می‌توان اجزای حقوقی آن را از عوامل ملی‌گرایانه استقراض نمود و محتوای آن را از اسلام گرفت. اگر ملتی همه چیز داشته باشد، اما انگیزه درونی و معنوی نداشته باشد، نمی‌تواند از موجودی‌های خود درست استفاده کند. برای همین است که در بعضی از کشورها برای اینکه انگیزه‌ای به مردم بدهند، انگیزه ایمانی که نیست، انگیزه فکری و یک اندیشه حرکت‌ساز که نیست ـ مجبورند حس ناسیونالیسم را، حس قوم‌گرایی را، حس‌ وطن‌دوستی را درآنها تقویت کنند تا شاید بتوانند خلأ آن انگیزه‌‌ معنوی را پرکنند. البته ملت ما به میهن خود و به گذشته تاریخ خود عشق می ورزد، زبان خود را به شدت دوست دارد، اما علاوه بر اینها یک انگیزه معنوی حقیقی ـ نه جعلی و قراردادی ـ دارد و آن ایمان است (آیت‌اله خامنه‌ای ۱۵/۵/۱۳۸۵). از سخن آیت‌اله خامنه‌ای مشخص است که وی پایبندی مردم به عناصر ناسیونالیسم را در حد عشق می‌پذیرد اما آن را انگیزه معنوی و درونی نمی‌داند و محتوای حقیقی را از اسلام جستجو می‌کند و مسئله ایمان را نقطه عزیمت و واقعی برای تولید انگیزه‌ انسجام‌بخش می‌داند.

آیت‌اله خامنه‌ای معتقد است: «نظام جمهوری اسلامی یک ساخت حقوقی و رسمی دارد که آن قانون اساسی، مجلس شورای اسلامی، دولت، انتخابات ـ همین چیزهایی که مشاهده می‌کنید ـ‌ است که البته حفظ اینها لازم و واجب است اما کافی نیست. همیشه در دلِ ساخت حقوقی یک ساخت حقیقی، یک هویت حقیقی و واقعی وجود دارد. او را باید حفظ کرد، ساخت حقوقی در حکم جسم است، در حکم قالب است.» (آیت‌اله خامنه‌ای ،۲۴/۹/۱۳۸۷)؛ بنابراین عناصری که علاوه بر ایران در هر کشور دیگری نیز می‌توانند باشند به مثابه جسم محسوب می‌شوند و نمی‌توانند جوهره واقعی داشته باشند. عناصر مذکور، وظیفه معنادهی به ساختار سیاسی هر نظام مستقری را می‌توانند بر عهده داشته باشند. «آن هویت حقیقی در حکم روح است در حکم معنا و مضمون است. اگر آن معنا و مضمون تغییر پیدا کند، ولو این ساخت ظاهری و حقوقی هم باقی باشد، نه فایده‌ای خواهد داشت، نه دوامی خواهد داشت، مثل دندانی که از داخل پوک شده، ظاهرش سالم است اما با اولین برخورد با یک جسم سخت در هم می‌شکند.» (آیت‌اله خامنه‌ای،۲۴/۹/۱۳۸۷).
شاید بتوان از فروپاشی سه روزه‌ ارتش رضا شاه در جنگ دوم جهانی به عنوان مصداق این دندان پوک نام برد. ارتشی که در اولویت شاه بود و از هر جهت به آن می‌بالید، با اولین برخورد با ارتش متفقین فروپاشید و این نشانگر آن است که آن روح حقیقی و ماهیت حقیقی در آن رسوخ نداشته است و ساختار حقوقی و نظامی آن با اولین برخورد فروپاشید. اما همین وضعیت را می‌توان در دوران جنگ تحمیلی به صورت دیگری دید. «آن ساخت حقیقی و واقعی و درونی مهم است. او در حکم روح این جسم است. آن ساخت درونی چیست؟ همان آرمان‌های جمهوری اسلامی است. عدالت، کرامت انسان، حفظ ارزش‌ها، سعی برای ایجاد برابری و برادری، اخلاق، ایستادگی در مقابل نفوذ دشمن، اینها آن اجزای ساخت حقیقی و باطنی و درونی نظام جمهوری اسلامی است. اگر ما از اخلاق اسلامی دور شدیم، اگر عدالت را فراموش کردیم، شعار عدالت را به انزوا انداختیم، اگر مردمی بودن مسئولان کشور را دست کم گرفتیم، اگر مسئول هم مثل خیلی از مسئولین کشورها به مسئولیت به عنوان یک وسیله و یک مرکز ثروت و قدرت نگاه کنند، اگر مسئله خدمت و فداکاری برای مردم از ذهنیت و عمل مسئولین حذف شود. اگر مردمی بودن و ساده‌زیستی، خود را در سطح توده‌ مردم قراردادن، از ذهنیت مسئولین کنار برود و حذف شود، پاک شود، اگر ایستادگی در مقابل تجاوزطلبی دشمن فراموش شود، اگر رودربایستی‌ها، ضعف‌های شخصی و ضعف‌های شخصیتی بر روابط سیاسی و بین‌المللی مسئولین حاکم شود، اگر این مرزهای حقیقی و این بخش‌های اصلی هویت واقعی جمهوری اسلامی از دست برود و ضعیف شود، ساخت ظاهری جمهوری اسلامی، به تنهایی خیلی کمکی نمی‌کند. خیلی اثری نمی‌بخشد و «پسوند اسلامی» بعد از مجلس شورا: مجلس شورای اسلامی، دولت جمهوری اسلامی، به تنهایی کاری صورت نمی‌دهد. اصل قضیه این است که مراقب باشیم آن روح، آن سیرت از دست نرود. فراموش نشود، دلمان خوش نباشد به حفظ صورت و قالب به روح، معنا و سیرت توجه داشته باشید. این اساس قضیه است. مسئله ارزش جهاد و شهادت یکی دیگر از شاخص‌هاست، احترام به شهیدان و جهاد و مجاهدان، اعتماد به مردم، شجاعت در برابر هیبت دشمن از دیگر شاخص‌هاست که جزو محتوای حقیقی محسوب می‌شود.» (آیت‌اله خامنه‌ای، ۲۴/۹/۱۳۸۷). از محتوای کلام رهبران انقلاب اسلامی بر می‌آید که فرایند معماری برای سازگار نمودن عناصر هویت ملی و عناصر هویت اسلامی در قالب این دو ماهیت به هم پیوند می‌خورند و اینچنین است که وطن به «وطن اسلامی» تغییر نام می‌یابد و انسجام اجتماعی و بسیج ملی در راستای دفاع از هر دو، با جوهره اعتقادی شکل می‌گیرد.
تجربه تاریخی نشان داده است که ناسیونالیسم نمی‌تواند بسیج ایرانیان در راستای منافع ملی را رهنمون شود؛ چرا که پایه‌های آن احساسی و زودگذر هستند. تجربه عدم حمایت مردم از رضاخان، هنگام خروج از ایران، شکست در جنگ‌های ایران و روس، موفقیّت کودتای ۱۳۳۲ نشان می‌دهد که ناسیونالیسم نمی‌تواند به مثابه ماهیت حقیقی عمل نماید. اما پایه‌های اساسی و حقوقی آن نظیر ملت، کشور و جغرافیایی می‌توانند به عنوان ظرف به کار آیند.
امام خمینی نیز بارها نگرانی خود را از اینکه جمهوری اسلامی ایران صرفاً در حد یک اسم باقی بماند ابراز نمودند و بر محتوای و ماهیت حقیقی تأکید دارند اما ساختارهای حقوقی را به عنوان ظرف می‌پذیرند: «ما جمهوری اسلامی لفظی نخواستیم، اینکه ما دائماً راجع به این معنا سفارش می‌کنیم باید حالا که رژیم، رژیم اسلامی شده است محتوای، محتوای اسلامی باشد، برای این است که یک مملکتی مدعی است من مسلم هستم، افرادش ادعا می‌کنند که ما مسلم هستیم، لکن در بسیاری از جاها دیده می‌شود که پایبند احکام اسلامی نیستند. بسیاری از اشخاص ادعای اسلام می‌کنند، همان ادعاست، دیگر در عمل وقتی که مشاهده بکنید، می‌بینید که خبری از اسلام نیست. ما که می‌گوییم حکومت همانطور که اسلامی است، محتوایش هم اسلامی می‌باشد. یعنی هرجا که شما بروید، در هر وزارتخانه که شما بروید، در هر اداره‌ای که شما بروید، در هر کوچه و برزن که شما بروید، آنجا اسلام را ببینید.» (صحیفه امام، ج۸، ص۲۸۲)؛ بنابراین امام خمینی که شاخص‌های اصلی ناسیونالیسم همچون ملت، وطن، کشور و… را پذیرفته است و به دنبال آن است که محتوای اسلامی در آن ساختار ساری و جاری شود و این چنین دو ماهیت حقیقی و حقوقی به هم بپیوندند.
۲ـ۱ـ جمهوری اسلامی و انقلاب اسلامی
انقلاب اسلامی ایران از بدو حرکت، مبتنی بر اندیشه جهانشمولی اسلام بنیان‌ گذاشته شد. رهبران انقلاب اسلامی علاوه بر ایران و سرنگونی رژیم پهلوی به دعوت و صدور انقلاب، عالم مستضعفین و وحدت جهان اسلام می‌اندیشند و اقدامات ارادی و غیرارادی (الهام بخش) زیادی در این زمینه اتفاق افتاد. انقلاب اسلامی ایران از معدود انقلاب‌های جهان است که پس از اتمام انقلاب و تبدیل نهضت به بنیاد و ساختار، از حرکت نایستاد. اهداف فرامرزی انقلاب اسلامی به صورت صریح توسط رهبران آن اعلام می‌شد:
«ما درصدد خشکانیدن ریشه‌های فاسد صهیونیسم، سرمایه‌داری و کمونیسم در جهان هستیم حال اگر نام ایران تشکیل امپراتوری می‌گذارند از آن استقبال می کنیم… با صراحت اعلام می‌کنم که جمهوری اسلامی ایران برای احیای هویت اسلامی مسلمانان سرمایه‌گذاری می‌کند…» (صحیفه امام، ج ۲۱، ۲۹/۴/۱۳۶۷)؛ بنابراین با تشکیل جمهوری اسلامی ایران، استمرار انقلاب اسلامی ادامه یافت و روحیه انقلابی در رهبران آن حفظ شد. امام‌خمینی هنگام برشمردن دستاوردهای جنگ تحمیلی می‌گوید: از همه مهم‌تر استمرار روح اسلام انقلابی در پرتو جنگ تحقق یافت (صحیفه امام، ج۲۱، ۳/۱۲/۶۷).
بنابراین انقلاب اسلامی در چارچوب ملت ـ کشور به جمهوری اسلامی تبدیل شد اما زمینه‌های امت‌گرایی و جهانشمولی خود را از دست نداد. در فهم تعامل اسلام و ناسیونالیسم با این مدل، باید گفت که انقلاب اسلامی امری فراتر از جمهوری اسلامی است و جمهوری اسلامی که با شاخص‌هایی از ناسیونالیسم همچون وطن، ایران، کشور، جغرافیا و ملت پیوند می‌خورد، یکی از محصولات انقلاب اسلامی است. جمهوری اسلامی ایران که تلفیقی از اراده‌ ملی (جمهوری) اسلام و ایران است، یک وضعیت حقوقی و معرفه است که از جایگاه حقوقی خویش با جهان خارج تعامل دارد؛ بنابراین جمهوری اسلامی را باید سازگار با ناسیونالیسم دانست و آن را برآمده از اراده ملی ایرانیان و اسلام دانست اما انقلاب اسلامی امری فرامرزی است که در جغرافیای ملی جای نمی‌گیرد و پیونددهنده اهداف اسلامی و قرآنی و جهانی است. به همین دلیل هرگاه نظام به انحراف کشیده شده یا فلان دولت از اهداف انقلاب اسلامی دور شده است، انقلاب اسلامی بسان ستونی است که جمهوری اسلامی به این ستون بسته می‌شود تا کجی‌های آن راست شود. به همین دلیل است که به رئیس جمهور «رئیس جمهور اسلامی ایران» می‌گویند؛ چرا که وی مسئولیت دولت ـ کشور را به عهده دارد و حیطه عمل آن در جغرافیای ایران و حقوق بین‌الملل معنا می‌یابد. اما برای رهبری از واژه «رهبر انقلاب اسلامی» استفاده می‌شود؛ چرا که رهبری دینی با شاخص‌هایی فراتر از شاخص‌های ملی با جهان گفتگو می‌کند. رهبری پیونددهنده ایرانیان مسلمان و امت اسلامی است، جنبش‌های اسلامی همسو در جهان به رهبری انقلاب اسلامی می‌اندیشند و تعاملات خود را در حوزه و سطح رهبری انقلاب اسلامی تنظیم می‌نمایند. در قانون اساسی وظیفه ارتش جمهوری اسلامی ایران دفاع از تمامیت ارضی کشور است، اما در اصل، ۱۵۰ قانون اساسی هیچ اشاره‌ای به وظیفه سپاه پاسداران انقلاب اسلامی جهت ارض نشده است. در این اصل وظیفه سپاه پاسداران انقلاب اسلامی دفاع از انقلاب اسلامی عنوان شده است که می‌تواند هم فرامرزی باشد و هم ابعاد غیرنظامی را در برگیرد. به همین دلیل است که بخشی از اصلاح‌طلبان درون حاکمیت با تکیه بر ناسیونالیسم و جمهوری اسلامی، منافع ملی مادی را هدف سیاست خارجی می‌دانند و نظام را به ایدئولوژی گرایی متهم می‌کنند؛ زیرا خاستگاه این دسته، جمهوری اسلامی است و دسته دیگر به انقلاب اسلامی می‌اندیشند.
وقتی گرایشات ناسیونالیستی در جمهوری اسلامی از حالت تعادل خارج می‌شود (مانند کوروش‌گرایی و طرح مکتب ایرانی در دولت دهم) مجدداً با شاخص‌های انقلاب اسلامی تعادل و توازن برقرار می‌شود و نقدها به افراط و تفریط‌ها شروع می‌شود؛ بنابراین جمهوری اسلامی با جنبه‌های ناسیونالیسم مثبت سازگار است اما اگر جنبه‌های منفی ناسیونالیسم (خون، نژاد و جغرافیا) بخواهند ایرانیان را در مقابل ملت‌های دیگر قرار دهند، انقلاب اسلامی از آن جلوگیری خواهد کرد. به همین دلیل بود که طرح «مکتب ایرانی» در سال ۱۳۸۹ موجب شد که طرفداران انقلاب اسلامی احساس کنند که با نوعی تقلیل‌گرایی در اهداف جهانی انقلاب اسلامی خصوصاً اهداف آرمانی آن همچون امت واحده و حکومت جهانی اسلام، مواجه شده‌اند. انقلاب اسلامی پاسدار عدم رشد و نمو جنبه‌های منفی ناسیونالیسم است تا «جنبه‌های امت‌گرایی» در کنار دولت ـ ملت محفوظ بماند.
امام خمینی در این‌باره معتقد است: «اینکه من مکرر عرض می‌کنم که این ملی‌گرایی اساس بدبختی مسلمین است، برای این است که این ملی‌گرایی، ملت ایران را مقابل سایر ملت‌های مسلمین قرار می‌دهد و ملت عراق را در مقابل دیگران و ملت کذا را در مقابل کذا. اینها نقشه‌هایی است که مستعمرین کشیده‌اند که مسلمین با هم متحد نباشند.» (صحیفه امام، ج۱۳، ص۱۷). از سخن امام چند نکته قابل فهم است؛ اول اینکه منظور امام از: «ملی‌گرایی اساس بدبختی‌هاست» غلبه ملی‌گرایی است (غلبه ناسیونالیسم) دوم اینکه امام مفهوم ملت که از عناصر سازنده ناسیونالیسم است را چند بار در این جمله تکرار می‌کند. لذا هم ملت ایران و هم ملت‌های دیگر (ملت عراق) را به رسمیت می‌شناسد اما می‌داند که جنبه‌های منفی ناسیونالیسم باید توسط انقلاب اسلامی کنترل شود. سوم اینکه امام ناسیونالیسم افراطی را محصول دوران استعمار می‌داند و از رشد مجدد آن نگران بوده است.
۳ـ۱ـ مکانیسم تشخیص مصلحت نظام
مفهوم تشخیص مصلحت نظام و همچنین ساختار مجمع تشخیص مصلحت نظام از جمله مواردی است که می‌تواند تنظیم‌کننده رابطه بین اسلام و ناسیونالیسم در ایران باشد. قلمرو هر یک از دو مقوله در قالب تشخیص مصلحت، دچار قبض و بسط می‌شود و به نفع مصلحت پیشروی یا عقب‌نشینی می‌کند. مفهوم «نظام» تلاقی ملت و کشور از یک سو و اسلام دولت از سوی دیگر است؛ بنابراین در تشخیص مصلحت، یا مصلحت اسلام در نسبت با ملت به میان می‌آید یا مصلحت ملت در نسبت با اسلام مورد توجه قرار می‌گیرد. مجمع تشخیص مصلحت، وظیفه تنظیم روابط «عرف» و «شرع» را مبتنی بر اصل بقای نظام به عهده دارد. به همین دلیل می‌توان آن را بیشتر در سبد ملت دید؛ چرا که می‌توان از احکام فرعی اسلام برای مصلحت کشور ـ ملت عبور کرد اما از ملت نمی‌توان عبور نمود.
بر اساس اندیشه بنیان‌ گذار انقلاب اسلامی «حفظ نظام از اوجب واجبات است»؛ بنابراین تشکیل حکومت که در جغرافیای ملت ـ کشور تحقق می‌یابد، بر همه احکام شرعی مقدم است و از اوجب واجبات است و هیچ‌یک از احکام شرعی مقام تزاحم یا رویارویی با آن را ندارد. اگر بین حفظ اسلام و سایر احکام شخصی یا اجتماعی تزاحم واقع شود، حفظ نظام مقدم بر آنهاست؛ از این رو حاکم جامعه اسلامی موظف است در مقام تزاحم نظام معیشتی مردم با سایر احکام اسلامی، حفظ نظام را مقدم بدارد و می‌توان بر اساس «مصلحت جامعه اسلامی» یکی از فروعات دین را موقتاً تعطیل نمود (حج تمتع در سال‌های ۱۳۶۷ و ۱۳۶۸). در تشخیص مصلحت، منافع عمومی (ملت) مقدم بر منافع فردی است و مصالح ملت و دولت باید همسو باشند. به طور مثال، اگر دولت تشخیص می‌دهد که برای کشیدن یک اتوبان باید منازل مردم را خراب کند، به دست آوردن رضایت صاحبان منازل، امری لازم و قطعی است. «مسئله حفظ نظام جمهوری اسلامی در این عصر و با وضعیتی که در دنیا مشاهده می‌شود و با این نشانه‌گیری‌هایی که از چپ و راست و دور و نزدیک نسبت به این مولود شریف می‌شود‌، از اهم واجبات عقلی و شرعی است که هیچ‌چیز به آن مزاحمت نمی‌کند و از اموری است که احتمال خلل در آن عقلاً منجز است.» (صحیفه امام، ج۱۹،‌ص۱۵۳)؛ بنابراین از آنجا که تشکیل و حفظ نظام اسلامی بر پایه اداره ملت استوار است، حفظ این واجب الهی در عصر حاضر نیز به نفع منافع ملت می‌چرخد؛ چرا که اصل «رضایت» برای استمرار نظام سیاسی لازم است؛ بنابراین حفظ نظام اسلامی به حفظ رضایت ملی (در عصر حاضر) بستگی دارد. اگر مصلحت نظام را در حفظ عزت جامعه اسلامی بدانیم، هم در احکام فرعی می‌توان کوتاه آمد و هم در منافع ملی، به طور مثال قطع کردن دست سارق یا سنگسار کردن در مسئله زنای محصنه جزو احکام شرعی است اما مصلحت نظام در عصر حاضر این مهم را تجویز نمی‌کند وحکم به صورتی دیگر تبدیل می‌شود.
اگر با یک چارچوب مفهومی به کارکرد حقوقی مجمع تشخیص مصلحت نگاه کنیم، می‌بینیم که این مجمع داور یک مجمع ملی (مجلس شورای اسلامی) و یک مجمع اسلامی (شورای نگهبان) است؛ لذا مصلحت مردم را در نسبت با عملکرد این دو دستگاه مدنظر قرار می‌دهد و بعضاً از شرع مقدس نیز عبور می کند. ایران در حال حاضر دارای چهار هویت ملی، مذهبی، قومی ـ محلی و مدرن است. در مصلحت‌سنجی برای نظام، این چهارگانه مدنظر قرار می‌گیرد، به صورتی که از ظرفیت همه استفاده شده و عدالت نیز در آن برجسته و اقناع کننده باشد؛ بنابراین مصلحت نظام همان «مصلحت مسلمین» و مصلحت مسلمین همان «مصلحت ملت» است؛ بر همین اساس در پایان جنگ تحمیلی نیز امام به مصلحت ملت اشاره می‌کند و از آنجا که ملت مسلمان است، مصلحت ملت را به «تکلیف» و «وظیفه» ارجاع می‌دهد.
«ملت ما تا آن روز که احساس کرد که توان تکلیف جنگ دارد به وظیفه خود عمل نمود. آن ساعتی هم که مصلحت بقای انقلاب را در قبول قطعنامه دید و گردن نهاد، باز به وظیفه خود عمل کرده‌است.» (صحیفه امام، ج۲۱، ص۲۸۴)؛ بنابراین «توان» و «تکلیف» دو عنصری هستند که جنبه‌های عینی و مادی ملت از یک سو و جنبه‌های معنوی و اعتقادی ملت را از سوی دیگر در کنار یکدیگر می‌آورد و این چنین مصلحت نظام به کرسی می‌نشیند و بقای کشور و انقلاب و «تشخیص مصلحت» میسر می‌گردد. امام خمینی در جای دیگری مصلحت نظام و اسلام را به صورت دوگانه و مجزا به کار می‌برد که می‌تواند حکایت از مصلحت ملت و اسلام داشته باشد. در قضیه عزل آیت‌اله منتظری، نامه‌ای به نمایندگان مجلس و وزرا می‌نویسد و سه بار نظام و اسلام را در کنار هم به کار می‌برد «… وظیفه شرعی اقتضا می‌‌کرد تا تصمیم لازم را برای حفظ نظام و اسلام بگیرد. لذا با دلی پرخون حاصل عمرم را برای مصلحت نظام و اسلام کنار گذاشتم…. سفارش این موضوع لازم نیست که دفاع از اسلام و نظام شوخی‌بردار نیست و در صورت تخطی هر کس در هر موقعیت بلافاصله به مردم معرفی خواهد شد.»(همان، ص۳۵۰)؛ بنابراین از نگاه امام، مصلحت نظام و اسلام «شوخی‌بردار نیست» و نکته‌ای که از یک شخصیت برجسته اسلامی در این پیام می‌توان فهمید اینکه مشارالیه مرجع معرفی متخلف از مصلحت اسلام و نظام را مردم می‌داند و با صراحت می‌نویسد: «در صورت تخطی هر کس در هر موقعیت، بلافاصله به مردم معرفی خواهد شد» و قطعاً در اینجا مردم همان ملت ایران هستند. این خود نشانگر جایگاه ملت در اندیشه ایشان و نظام جمهوری اسلامی است. پس از جنگ تعدادی از نمایندگان مجلس شورای اسلامی در نامه‌ای به امام خمینی نسبت به قانون‌گذاری و حیطه اختیارات مجمع تشخیص مصلحت اعتراض می‌نمایند.
امام‌خمینی ضمن ارجاع اختیارات مجمع به دوران جنگ، تغییر وضع موجود را می‌پذیرد. اما علت اقدامات موازی مجمع تشخیص در زمان جنگ را همانند قبل به «نظام» و «اسلام» ارجاع می‌دهد: مصلحت نظام و اسلام اقتضا می‌کرد تا گره‌های کور قانونی سریعاً به نفع مردم و اسلام بازگردد (همان، ص۲۰۳)؛ بنابراین مجمع تشخیص مصلحت، نفع مردم و اسلام را توأمان مدنظر دارد و تلاش می کند هیچ‌یک به صورت غیرطبیعی بر دیگری غلبه نیابد. مجمع تشخیص وظیفه تلفیق را برعهده دارد و از بخش‌هایی از احکام اسلامی که در «زمان» قابل انطباق نیست به نفع مصالح ملت موقتاً عدول می کند. مجمع تشخیص مصلحت نظام مکانیسمی است که «مرج البحرین یلتقیان» را رهنمون می‌شود که ماحصل آن «یخرج منهما اللؤلؤء و المرجان» (منافع ملی ـ اسلامی) است (سوره الرحمن، آیه ۱۹ و ۲۲). به هر حال ایجاد مجمع تشخیص مصلحت نظام، در نظام جمهوری اسلامی ظرفیت و مکانیسمی است که می‌تواند با محور قرار دادن «اصل بقای» نظام جهت ‌گیری مصلحت‌گرایانه را روشن نماید.
این ساختار اگر در درون مشروطه یا پهلوی ‌بود، احتمالاً می‌توانست درباره نحوه تعامل ناسیونالیست‌‌های حاکم با اسلام‌گرایان تدابیر بهتری بیندیشد. برای نمونه، اگر رژیم پهلوی مصلحت خود را به این قرار می‌داد که دستگیری مراجع تقلید شیعه در هر صورت ممنوع خواهد بود شاید واکنش‌های بعد از دستگیری امام که منجر به پیروزی انقلاب اسلامی شد، به شدتی که اتفاق افتاد واقع نمی‌شد. مصلحت نظام آنقدر منعطف است که می‌تواند برخلاف قانون اساسی اصلی را تصویب نماید و این مکانیسم یکی از گرانیگاه‌های برون‌رفت نظام اسلامی در بحران‌های ملی است که می‌تواند تنظیم‌کننده‌ مطالبات ملت با مبانی دینی و انسجام‌بخش باشد.
۲ـ نسبت اسلام و ناسیونالیسم از دیدگاه رهبران انقلاب اسلامی
در بخش کلیات آورده شد که ناسیونالیسم به جهت فقر مبانی معرفت‌شناختی می‌تواند به اندیشه‌های دیگر میل کند و اندیشه‌های دیگر نیز متناسب با دستگاه معرفت‌شناختی خویش جنبه‌های مثبت ناسیونالیسم را می‌پذیرند. همچنین آورده شده که تشکیل نظام سیاسی اسلام در عصر حاضر از جهت حقوقی و قلمرو بسیار متفاوت از صدر اسلام می‌باشد و از قواعد حقوق بین‌الملل پیروی می‌کند، مفهوم استقلال سیاسی، جغرافیا، نیروهای مسلح، ساختار قدرت، ملت و … از عواملی هستند که به صورت تأویلی قابل تفسیر و تحلیل هستند. رهبران انقلاب اسلامی نیز لاجرم برای تشکیل نظام سیاسی تلاش نموده‌اند، مفاهیم اساسی گفتمان ملی‌گرایی را به انحای مختلف در ادبیات گفتمانی و تعاملات بین‌الملل مدنظر قرار دهند. برخلاف برخی از افراد انقلابی که امام(ره) را چهره‌ای ضدملی معرفی کرده‌اند می‌توان گفت که امام(ره) دارای جوهره قوی ایران‌گرایی و همیت ایرانی است. امام(ره) به حکم اسلام، خون و نژاد را در جایگاه نهایی نمی‌شناسد اما برای ملت،ایران و کشور ایران احترام ویژه‌ای قائل است، حتی تحقیر دولت پهلوی توسط غرب برای امام قابل تحمل نبود. این در حالی است که خود سردمدار مبارزه با آن رژیم بود. «من باز این ناراحتی که برایم پیدا شد، در ملاقاتی که محمدرضا با یکی از رئیس جمهورهای امریکا بود ـ گمان می‌کنم جانسون بود ـ من آن تلخی در ذائقه‌ام باز مثل این که هست، که می‌دیدم این آدمی که وقتی در ایران است با مردم آن‌طور رفتار می‌کند، آن طور سرکوب می‌کند مردم را، آن جا جلوی میز آن رئیس جمهور ایستاده و عینکش را برداشته بود و به او نگاه نمی‌کرد. از این طرف، نگاهی می‌کرد و این مثل بچه‌ مکتبی ـ آنوقت من تشبیهش کردم به یک بچه مکتبی‌های زمان سابق که مقابل معلمشان، که خیلی از او می‌ترسیدند و وحشت داشتند. یک همچو صحنه‌ای بود. من این قدر ناراحت شدم که تلخی‌اش الآن هم وقتی یاد می‌کنم در ذائقه‌ام است. ما مبتلای به چه وضعی بودیم. چه اشخاصی بر ما حکومت کردند. چه اشخاصی بر این ملت حکومت کردند. اشخاصی که در مقابل اجنبی‌ها و کفار آن‌طور بودند و در مقابل ملت خودشان و آن‌طور سرکوب می‌کردند.» (صحیفه امام، ج۱۳، ص۴۰۱).
اگرچه از نگاه امام(ره) محمدرضا شاه و رئیس جمهور امریکا هر دو طاغوت هستند اما از اینکه پادشاه کشورش در حضور یک اجنبی حقیرانه ایستاده است، «تلخی‌اش هنوز در ذائقه‌اش» هست و نکته دیگر اینکه برای نقد این موضوع به نحوه برخورد شاه با ملت خودش (نه اسلام) اشاره دارد و از اینکه شاه عرق ملی ندارد و با
اجنبی بهتر از ملت خودش برخورد می‌کند، ناراحت است. از آنجا که ناسیونالیسم پیوند‌دهنده ملت در مقابل اجنبی است اما امام عنصر پیوند بین شاه و ملت در مقابل اجنبی را نمی‌بیند؛ لذا تأکید می‌کند «اشخاص که در مقابل اجنبی‌ها و کفار آن طور بودند و در مقابل ملت خودشان آنطور …». امام خمینی با وجود اعتقاد به آرمان حکومت جهانی اسلام، اصل استقلال حکومت‌ها، ملت‌ها و واحد مستقل حکومتی را بنا بر مقتضیات زمان به رسمیت شناخته و بر حفظ آن تأکید دارد (صحیفه امام، ج۱۳، ص۲۴۰). علاوه بر آن، پذیرش قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران از سوی ایشان نیز می‌تواند مؤید دیگری بر به رسمیت شناختن اصل دولت ـ کشور و پدیده ملت باشد. از طرف دیگر، ایشان ملت به مفهوم غربی آن را که اصالتی خاص برای هر گروهی قائل می‌شود را مردود می‌داند.
ملت در مفهوم غربی آن یک موجودیت مادی صرف است که مردم یک کشور برای خود اصالت و امتیازی ویژه قائل شده و منافع خود را برتر از دیگر ملت‌ها می‌دانند. ایشان برای ملت ایران جایگاه والایی قائل هستند و ملت ایران را فراتر از یک موجودیت مادی می‌دانند و به جنبه‌های روحانی آن توجه دارند؛ به همین دلیل می‌فرماید: «نور خدا در این کشور جلوه‌گر شده است، قدر این جلوه‌ الهی را بدانید» ایشان ایران را در پرتوی اسلام تعریف می‌کنند و ملت ایران از نگاه ایشان دارای دو بعد ایرانیت و اسلامیت است که مفهوم «جمهوری اسلامی» را نیز از این دو هویت اخذ می کند. بعد ایرانیت یا ملی آن، همان ملت به مفهوم امروزی است که تا زمانی که در تعارض با ارزش‌های اسلامی نباشد، موجب تأکید است. بعد دیگر ایران از نظر امام، بعد فرهنگی و مذهبی آن در چارچوب اسلام است. ایشان در تعریف خود از ملت ایران، نوعی هویت و موجودیت جدید را فرض می‌گیرد. وقتی به صورت گفتمانی در مقابل غرب قرار می‌گیرد، هر دو بعد را به میدان مبارزه فرا می‌خواند و غرب را نقطه مقابل هویت ایرانی ـ اسلامی قرار می‌دهد.
«آری اگر ملت ایران از همه اصول و موازین اسلامی و انقلابی خود عدول کند و خانه عزت و اعتبار پیامبر و ائمه معصومین(ع) را با دستان خود ویران نماید، آن وقت ممکن است جهانخواران او را به عنوان یک ملت ضعیف و فقیر و بی‌فرهنگ به رسمیت بشناسند ولی در همان حدی که آنها آقا باشند، ما نوکر، آنها ابرقدرت باشند، ما ضعیف، آنها قیم باشند و ما جیره‌خور و حافظ منافع آنها. نه یک ایران با هویت ایرانی ـ اسلامی بلکه ایرانی که شناسنامه‌اش را امریکا و شوروی صادر کنند، ایرانی که ارابه سیاست امریکا و شوروی را بکشد.» (صحیفه امام، ج۲۱، ص۸۶)؛ بنابراین امام با صراحت هر دو هویت را به رسمیت می‌شناسد و در یک پاراگراف هفت بار نام ایران را با هدف ارتقای عزت ملی ـ اسلامی یادآوری می‌کند. اما با صراحت بر دور شدن خصایصی همچون خون و نژاد از ملت تأکید می‌کند و ملت ایران را مبارزان حقیقی و راستین ارزش‌های اسلامی اعلام می‌کند (همان، ص۸۷) ایشان دفاع از ایران و ملت ایران را جزو واجبات برمی‌شمارند اما جوهره و ماهیت حقیقی حاکم بر ملت را محتوای اسلام می‌داند. «ما ملت را در سایه تعالیم اسلام قبول داریم، ملت، ملت ایران است و ما برای ملت همه‌جور فداکاری می‌کنیم. اسلام هم تأیید می‌کند او را، ملیت اسلام را باید حفظ کرد. دفاع از ممالک اسلامی جزو واجبات است. نه اینکه اسلامش را کنار بگذاریم و بنشینیم و فریاد ملت بزنیم پان ایرانیسم.» (همان،‌ ج ۹، ص۲۰۳).
تجربه حکومت‌های قبل از انقلاب اسلامی و وابستگی آنان به غرب نیز موجب شده که امام، فقیه را بهترین حافظ استقلال ملی و آزادی بداند. فقیه اسلام‌شناس ضامن اجرای ارزش‌های ملی و تمامیت ارضی کشور است؛ زیرا ارزش‌ها مظهر عزت و افتخار اسلام هستند. مبارزه با تجزیه‌طلبی در سال‌های ۱۳۵۸ و ۱۳۵۹ و تلاش برای حفظ یکپارچگی ملی به همین منظور انجام می‌شد. از نظر ایشان، فقیه بهترین نگهبان حقوق ملت و وطن اسلامی محسوب می‌شود و این بدان معنی است که ایشان برای ملت ایران جایگاه ویژه قائل است و دفاع از آن را در ردیف دین و شریعت قرار می‌دهد و «حب الوطن من الایمان» را در عرصه ملی به رخ می‌کشاند. آنچه برای حفظ آزادی ملی و استقلال لازم است، همان که فقیه دارد. این فقیه است که زیر بار دیگران و تحت نفوذ اجانب نمی‌رود و تا پای جان از حقوق ملت و از آزادی و استقلال و تمامیت ارضی وطن اسلام دفاع می‌کند. فقیه است که به چپ و راست انحراف پیدا نمی‌کند (امام‌خمینی، ولایت فقیه، ص۱۳۸)؛ بنابراین از دیدگاه امام، جوهره دینی و اعتقادی که فقیه دارد موجب می‌شود که وی با نفوذ اجانب و تهدید تمامیت ارضی به مقابله برخیزد و از هرگونه سلطه‌طلبی جلوگیری کند.
امام، ملت ایران را یکپارچه می‌پسندد اما بر این باور نیست که زبان فارسی وجه پیونددهنده این ملت است. آنچه زبان‌ها، نژادها و اقوام مختلف را گردهم می‌آورد، از دیدگاه رهبران انقلاب اسلامی، اسلام است. به همین دلیل می‌توان پروسه ملت‌سازی پهلوی اول را که با زور سرنیزه انجام می‌شد را ملت‌سازی ناقص خواند اما چون وجه مشترک اکثریت مطلق ایرانیان اسلام است، اسلام بهتر می‌‌تواند وحدت ملی را حفظ نماید. سهم همه اقوام ایرانی در جنگ ۸ ساله ایران و عراق و عدم مشارکت همه اقوام در جنگ‌های ایران و روس، نشانگر این ادعاست. همه در ایران ملت واحد هستند و ما، هم خود و هم آنها را، ملت واحد می‌دانیم (صحیفه امام، ج۱۶، ص۱۴۵)؛ بنابراین امام، ملت را ید واحده می‌داند که در ادبیات گفتمانی وی «وحدت کلمه»، تجلی می‌یافت و اراده ملی را ناشی از اراده الهی می‌دانست. مقابله امام با طرح کاپیتولاسیون را باید در راستای دفاع از حقوق ملت دانست که با مبانی ملی و اسلامی سازگار نبود؛ بنابراین از دیدگاه امام، استقلال ملی و عزت اسلامی دو روی یک سکه محسوب می‌شوند. امام حب وطن و حفظ کشور را مورد تأیید اسلام می‌داند اما به شرط اینکه این ملت‌گرایی به معنای تقابل با کشور ـ ملت‌های دیگر نباشد. «حب اهل وطن و حفظ و حدود کشور مسئله‌ای است که در آن حرفی نیست و ملی‌گرایی در مقابل ملت‌های دیگر مسئله دیگری است که اسلام و قرآن و دستور نبی‌اکرم(ص) برخلاف آن است.» (صحیفه امام، ج۱۳، ص۲۰۹).
بنابراین می‌توان از سخنان متعدد امام این نتیجه را گرفت که وی ناسیونالیسم مثبت را تا آنجایی که قصد توفق و منفی‌گرایی نداشته باشد، می‌پذیرد و احترام می‌گذارد اما با صراحت غلبه ملی‌گرایی بر حدود اسلامی را رد می‌کند. «مسئله ملیت هست، اما نه آنطوری که آقایان خیال می‌کنند که ما ملیت را بگیریم و کاری به اسلام نداشته باشیم. اول ملی باشیم، بعد اسلامی باشیم نخیر مسئله اسلامی بودن است که مردم را وادار کرد به اینکه جوان‌ها‌شان را بدهند و فریاد بزنند باز جنگ.» (همان، ج۱۸، ص۸۳).
۳ـ امام(ره) و ملی‌گراها (ناسیونالیست‌ها) در ایران
نگرانی امام از غلبه ناسیونالیسم سبقه لیبرال آن بوده است. لذا اگر ناسیونالیست‌ها (ملی‌گراها) مبانی معرفتی خود را با تکیه بر اسلام تئوریزه می‌کردند، امام آنگونه آنان را مورد هجمه قرار نمی‌داد. امام خمینی در طول حیات سیاسی خود یازده مرتبه واژه «لیبرال‌ها» را به کار می‌برد و یازده مرتبه آن، خطاب وی به ملی‌گراهاست (جبهه ملی و نهضت آزادی)؛ بنابراین علت دیگری که امام ملی‌گرایی را اساس بدبختی می‌دانست این بود که لیبرال بودن آنان برای وی مفروض بوده است و ایشان به جای واژه ملی‌گراها یا ناسیونالیست‌ها واژه «لیبرا‌ل‌ها» را به کار می‌برند. چرا که مبانی ناسیونالیست‌های ایرانی و لیبرالیسم را همسو می‌دانستند. به طور مثال ایشان در واکنش به رفت‌ و آمد اعضای نهضت آزادی همچون دکتر پیمان و صباغیان به بیت‌ آیت‌اله منتظری می‌گوید: «من به آن‌هایی که دستشان به رادیو، تلویزیون و مطبوعات می‌رسد و چه بسا حرف‌های دیگران را می‌زنند، صریحاً اعلام می‌کنم: تا من هستم نخواهم گذاشت حکومت به دست لیبرال‌ها بیفتد.» (صحیفه امام، ج۲۱، ۳/۱۲/۱۳۶۷) و در جای دیگری اعضای دولت موقت که ملی‌گرا بودند را لیبرال خطاب می‌کند: «همچون گذشته اعتراف می‌کنم که بعضی تصمیمات اول انقلاب در سپردن پست‌ها و امور مهمه کشور به گروهی که عقیده خالص و واقعی به اسلام ناب محمدی(ص) نداشتند، اشتباهی بوده است که تلخی آثار آن به راحتی از میان نمی‌رود… امروز هیچ تأسفی نمی‌خوریم که آنان در کنار ما نیستند؛ چرا که از اول هم نبودند. انقلاب به هیچ گروهی بدهکاری ندارد و ما هنوز هم چوب اعتمادهای فراوان خود را به گروه‌ها و لیبرال‌ها می‌خوریم.» (همان، ج۲۱، ص۲۵۲).
ایشان همچنین در نامه ۶/۱/۱۳۶۸ خود به آیت‌اله منتظری خطر ملی‌گراها را چندین‌بار با عنوان لیبرال‌ها گوشزد می‌کنند: «از آنجا که روشن شده است که شما این کشور و انقلاب اسلامی عزیز مردم مسلمان ایران را پس از من به دست لیبرال‌ها و از کانال آنان به منافقین می‌سپارید، صلاحیت و مشروعیت رهبری آینده نظام را از دست داده‌اید. شما در اکثر نامه‌ها و صحبت‌ها و موضع‌گیری‌هایتان نشان دادید که معتقدید لیبرال‌ها و منافقین باید بر کشور حکومت کنند.» (همان، ج۲۱، ص۳۳۰). نگرانی امام که در روح کلام ایشان مستتر است، معطوف به بازگشت ملی‌گراها به قدرت است و از آنجا که آنان را همتراز لیبرال‌ها می‌داند، به شدت با ورود آنان مخالف است؛ بنابراین باید گفت که یکی بودن مبانی معرفتی ناسیونالیست‌های ایرانی و لیبرالیسم عامل عمده در واکنش امام خمینی به ناسیونالیسم منفی بوده است. در غیراینصورت (همانطور که قبلاً آورده شد) ایشان دفاع از ملت که اساس ملی‌‌گرایی است را واجب می‌دانند. امام سه تلقی همسو از ملی‌گراها در ایران دارد که مخالفت خود را با آنان اعلام می‌کند. قبل از حاکمیت جمهوری اسلامی که امام در تبعید بود، ملی‌گراها را به حضور می‌پذیرفت، همسویی ابراهیم یزدی و ملاقات کریم سنجابی (دبیرکل جبهه ملی ایران) با ایشان در پاریس نشان می‌دهد که امام با ملی‌گرایی و اعتقاد به وطن و استقلال کشور با آنان همسو بوده است. اما سه عاملی که باعث گردید امام ملی‌گرایی ملی‌گراها را برنتابد، عبارت بودند از: ۱ـ مبانی معرفتی و هستی‌شناختی آنان را نه در اسلام که در لیبرالیسم می‌دید؛ به همین دلیل در سال آخر حیاتشان در همه نوشته‌ها از واژه لیبرال‌ها برای آنان استفاده می‌کردند. ۲ـ فهم امام این بود که آنان به ملی‌گرایی برتری‌ یافته بر اسلام می‌اندیشند که نمونه آن مخالفت جبهه ملی با لایحه قصاص در خرداد ۱۳۶۰ بود. ۳ـ بعد از تصرف سفارت امریکا مشخص شد که ملی‌گراها ارتباطات پنهانی با امریکا داشته‌اند و با صراحت به علاقه‌مندی آنان نسبت به وابستگی کشور به امریکا اشاره می‌کند، (نامه امام خمینی به وزیر کشور وقت محتشمی‌پور درباره نهضت آزادی، بهمن ۱۳۶۶)؛ بنابراین امام با معرفت لیبرال، وابستگی و انحراف از نص صریح اسلام مخالفت می‌کردند و این می‌تواند بی‌ربط با ناسیونالیسم مثبت ایرانی باشد.
۴ـ عناصر گفتمانی ملی ـ مذهبی امام خمینی
امام خمینی به عنوان پیوند‌دهنده عملی دین و سیاست در ایران، این هنر را داشت که خاستگاه آرمانی اسلام و خاستگاه واقع‌گرایانه ملت را به هم پیوند دهند. قضاوت در این باره را به خروج از بحران‌های ملی و بزنگاه‌های تاریخی باید ارجاع داد. ادبیات گفتمانی امام خمینی نه تنها ضد ناسیونالیستی نیست بلکه به شدت از آن دفاع می‌‌کند. امام‌خمینی در دوران بیست و پنج ساله مبارزه و حکومت خود (از ۱۳۴۲ تا ۱۳۶۸) بیش از ۳۷۶۷ بار از واژه «ملت» در مکاتبات و محاورات خود استفاده می‌کند. این در حالی است که در همین دوران ۲۰۶۱ بار از واژه امت و ۴۲ بار از «امت اسلامی» استفاده می‌نمایند. در ادبیات ترکیبی نیز وضع مشابهی وجود دارد. وی ۱۱۸۳ بار از واژه «ملت ایران» استفاده می‌کند و ۱۴۵ بار از «ملت مسلمان» و ۲۰۲ بار از «ملت اسلام» استفاده می‌کند. وطن از دیگر عناصر گفتمانی ناسیونالیسم است که در سخن و قلم امام خمینی جایگاه ویژه‌ای دارد، به صورتی که ۲۲۳ بار از واژه «وطن» یک بار از مفهوم وطن‌پرستی و ۶ بار از واژه «وطن دوستی» استفاده می کند.
احساس تعلق امام به ملت به حدی است که ۱۶۲۹بار از واژه «ملت‌ما» استفاده می‌کند. ادبیات به کار رفته درباره دولت ـ کشور نیز به گونه‌ای است که ادبیات دینی و ملی به هم نزدیک است. به صورتی که حدود ۱۲۰ بار از واژه «دولت ایران» و ۱۹۹ بار از مفهوم‌ «دولت اسلامی» استفاده می‌کنند. ایران بیش از ۹۵۵۵بار در ادبیات امام خمینی تکرار می‌شود. لفظ کشور نیز به صورت مستقل حدود ۷۰۰۳ بار در قلم و بیان ایشان تکرار شده است. مصلحت نیز که از عناصر حل اختلاف بین مصالح ملی و دینی و مکانیسمی است که از شرع به خاطر مصلحت ملی در مواقع لزوم عبور می کند، ۲۴ بار در کلام امام آمده است و این در حالی است که مصلحت ملت ۲۷ دفعه در صحیفه امام خمینی تکرار شده است و مصلحت کشور نیز ۲۰ بار در ادبیات ایشان خودنمایی کرده است؛ بنابراین از منظر زبان‌شناسی و عناصر گفتمانی، ادبیات ملی‌گرایی و ناسیونالسیم کاملاً در ادبیات امام مشهود است. عناصر گفتمانی، ناسیونالیسم نظیر «ملت»، «کشور»، «وطن» و «ایران» در بعضی مواقع پررنگ‌تر از ادبیات دینی وی می‌باشد که در آمار ماقبل مشهود است، علاوه بر آن امام از واژه ملی‌گرایی (چه نام بردن از جنبه‌های مثبت و چه جنبه‌های منفی آن) ۴۸ بار استفاده کرده‌اند.
جدول شماره ۱: عناصر گفتمانی اسلامی و ملی در بیان و قلم امام خمینی(ره)