به منظور محاسبه روایی همگرا، فورنل و لارکر^[۲۱۱] استفاده از معیار AVE^[212] را پیشنهاد داده‌اند که یکی از ستون‌های این جدول این شاخص(AVE) را نشان می‌دهد. در AVEحداقل برابر با ۵/۰، شاخص‌ها روایی همگرای مناسبی دارند، لذا روایی همگرا برای تمامی متغیرها تأیید می‌شود. درواقع این شاخص بررسی می‌کند که یک متغیر پنهان تا چه حد قادر است واریانس شاخص‌های (متغیرهای آشکار) خود را به طور متوسط توضیح دهد. این ضریب برای تمامی متغیرهای تحقیق در جدول زیر خلاصه شده است.

جدول ۴-۱۳ میانگین واریانس استخراج شده (AVE) و ماتریس همبستگی بین متغیرهای پنهان
نمودار های ۴-۲ و ۴-۳مدل‌های تحقیق را در حالت تخمین و معنی­داری بارهای عاملی و ضرایب مسیر نشان می‌دهد. با توجه به این مدل‌ها می‌توان بارهای عاملی و ضرایب مسیر را برآورد و سپس آزمون کرد. ضرایب موجود در این نمودارها به دو دسته تقسیم می‌شوند. دسته‌ی اول روابط بین متغیرهای پنهان (بیضی) و متغیرهای آشکار (مستطیل) می‌باشند، که این معادلات را اصطلاحاً بارهای عاملی گویند. و دسته‌ی دوم روابط بین متغیرهای پنهان و پنهان هستند که تحت عنوان معادلات ساختاری نام برده می‌شوند و برای آزمون فرضیات استفاده می‌شوند. تمامی ضرایب با بهره گرفتن از آماره t آزمون می‌گردند. با توجه به بارهای عاملی می‌توان گفت سهم کدام متغیر در اندازه گیری سازه مربوطه بیشتر است و سهم کدام متغیر کمتر. به بیان دیگر شاخصی که بارعاملی بزرگ‌تری داشته باشد، سهم بیشتری در اندازه گیری سازه(متغیر پنهان) مربوطه دارد و شاخصی که بار عاملی کمتری داشته باشد، سهم کمتری دارد.
نمودار۴-۲ مدل تحقیق در حالت تخمین ضرایب مسیر
نمودار۴-۳ مدل تحقیق در حالت معناداری ضرایب (t-value)
۴-۵-۴ ارزیابی تناسب مدل^[۲۱۳]
وقتی گفته می‌شود مدل با یک سری داده ­های مشاهده شده تناسب دارد، که ماتریس کوواریانس ضمنی مدل با ماتریس کوواریانس داده ­های مشاهده شده هم ارز (معادل) باشد؛ یعنی ماتریس باقیمانده و عوامل آن نزدیک صفر باشند. البته این تناسب به روش تخمین، مدل، ویژگی‌های داده ­های مشاهده شده و … بستگی دارد. مهم‌ترین شاخص «تناسب مدل»^[۲۱۴] آزمون مجذور کای است. البته استفاده از این آزمون متضمن یک سری مفروضاتی است که در برخی از موارد امکان نقض این مفروضات وجود دارد. با گسترش نارضایتی از آزمون مجذور کای، یک سری «شاخص‌های ثانویه»^[۲۱۵] به وجود آمد. تفاوت مهمی که بین آزمون تناسب مجذور کای و شاخص‌های تناسب ثانویه وجود دارد، این است که آزمون مجذور کای به واقع شاخص عدم تناسب مدل است و هرچه ارزش آن کوچک‌تر باشد، نشان می‌دهد که مدل تناسب بهتری دارد. اما در مقابل شاخص‌های تناسب ثانوی ^[۲۱۶]GFI، ^[۲۱۷]NFI و ^[۲۱۸]AGFI شاخص‌های تناسب مدل هستند، در این شاخص‌ها هرچه ارزش آن‌ها بیشتر باشد، مدل تناسب بهتری دارد. در ادامه به صورت مختصر برخی از شاخص‌های تناسب مدل شرح داده می‌شود:

استرین درجه سه^[۴۰]: در استرین درجه سه یا شدید، تارهای واحد عضلانی وتر تا حد زیادی دچار پارگی شده و کاملاً از هم جدا می شوند به عبارتی استرین شدید، گسیختگی کامل تارهای عضلانی است (۲۰). (مطابق شکل ۲-۲۳)

شکل ۲۲-۲: اسپرین
معمولاً انقباض شدید عضلانی که بر علیه یک جسم در حال حرکت بکار گرفته می‌شود، ممکن است باعث استرین درجه سه شود و یا هنگامی که نیروی مقاومت بیشتر از نیروی واحد عضلانی وتری باشد، وتر عضله و یا محل اتصال وتر به عضله ممکن است پاره شود (۲۵).

آسیب های مفصلی و لیگامنتی

مفصل عبارت است از محل اتصال دو یا چند استخوان که بوسیله رباط‌ها به یکدیگر پیوسته‌اند. همچنین از نقطه نظر پزشکی مفصل، مجموعه‌ای از عناصری است که دو یا چنداستخوان مجاور را به هم متصل می‌سازد (۲۸).
با توجه به تعریف دوم آسیب‌های مفصلی شامل آسیب‌های وارد بر هر یک از اجزا تشکیل دهنده‌ی مفصل خواهد بود که از این صدمات می‌توان دررفتگی، شکستگی، کشیدگی و پارگی رباط و رگ به رگ شدن یا پیچیدگی (اسپرین^[۴۱])، التهاب کیسه زلالی یا بورسیت^[۴۲]، آسیب‌های مینیسک^[۴۳] در زانو و دیسک^[۴۴] در ستون مهره‌ها را می‌توان نام برد (۲۹).
مینیسک :یک جفت ساختمان متراکم و محکم از جنس فیبروکارتیلاژ (کارتیلاژی با محتوای بالاتر برای پخش و توزیع بهتر نیرو)^[۴۵] بر روی سطح مفصلی درشت نی واقع شده است. هریک از آن ها یک بافت سفید براق و پیچیده است که از سلول ها، مولکول های زاینده ی فراسلولی خاص (ECM)^[46] ، و رگ ها و عصب های مخصوص ناحیه ی خود تشکیل شده است. منیسک داخلC شکل و منیسک خارجی O شکل است. منیسک داخلی در تمام طول ،در حاشیه به جز شاخه های قدامی وخلفی به کپسول مفصلی چسبندگی دارد .منیسک خارجی در یک سوم خلفی در یک منطقه از کپسول جدا شده و از این فاصله از تاندون عضله رکبی (پوپلیته) عبور می کند(۲۲).

هنگامی که به صورت برش مقطعی به منیسک ها نگاه می کنیم (مطابق شکل ۲۳-۲)، مشاهده می کنیم که لبه‌های خارجی منیسک ها از لبه های داخلی آنها ضخیم تر است و به صورت مثلثی شکل هستند و هنگامی که از بالا به آنها نگاه می کنیم (مطابق شکل ۲-۲۴) یک تقعر در منیسکها مشاهده میکنیم که برای پذیرفتن کندیل‌های ران طراحی شده اند و به دلیل این شکل هندسی با این تقعر زانو در زمان تحمل وزن از ثبات بیشتر برخوردار است (۲۲).

شکل ۲۳-۲: مینیسک
مینسک‌ها بین غضروف‌های مفصلی استخوان ران و درشت نی قرار دارند و جنس آنها از جنس بافت غضروف (فیبروکارتیلاژ) است. مینسیک‌ها هلالی شکل بوده و مقطع آنها سه گوش است در هر زانو یک مینیسک داخلی و یک مینیسک خارجی وجود دارد. مینیسک داخلی اتصالات متعددی به عناصر مفصل زانو مثل کپسول مفصلی، لیگامان متقاطع قدامی و غیره دارد. در صورتی که مینیسک خارجی به کپسول مفصلی چسبندگی نداشته و اتصالات کمتری با عناصر زانو دارد (۳۰).
مینیسک خارجی در قسمت خلفی به عضله رکبی متصل و به همین دلیل هنگام چرخش درشت نی از مسیر حرکت خارج می‌شود و کمتر در معرض پارگی قرار می‌گیرد، اما مینیسک داخلی به علت اتصال مستقیم به لیگامنت دو طرفی درشت نی در حرکات، بخصوص در چرخش‌های زانو دچار صدمه و پارگی می‌شود. در ورزشکاران صدمه مینیسک داخلی نود درصد بیشتر از صدمه مینیسک خارجی اتفاق می‌افتد (۲۰).
بیشترین صدمه مینیسک داخلی در نتیجه چرخش داخلی شدید و ناگهانی ران روی درشت نی است. البته این عمل هنگامی اتفاق می‌افتد که پا در جایی ثابت و محکم شده و زانو کمی خم باشد، در این حالت مینیسک از مسیر اصلی خود خارج شده بین دو کندیل استخوان ران اهرم می‌شود علاوه بر عامل برخورد، چرخش و فشار بیش از حد عامل دژنراتیو^[۴۷] با تغییرات فرسایش مفصل نیز می‌تواند، باعث پارگی مینیسک شود. این عارضه بیشتر در ورزشکاران مسن که در مفصل زانوی آنها تغییرات فرسایش یا دژنراتیو رخ داده، اتفاق می‌افتد (۲۰). (مطابق شکل ۲۴-۲)
پارگی مینیسک در اثر ضربه و فشار، پیچش شدید و خارج از دامنه حرکتی، سقوط و زمین‌خوردن شدید اتفاق می‌افتد (۲۵). (مطابق شکل ۲۴-۲)

شکل ۲۴-۲: آسیب های مینیسک

دیسک:

ستون فقرات از هفت مهره گردنی، دوازده مهره پشتی (قفسه سینه) و پنج مهره کمری به انضمام مهره‌های ناحیه خاجی و دنبالچه تشکیل شده است. این مهره ها از بالا به پایین C₁ تا C₇، T₁ تا T₁₂، L₁ تا L₅ و S₁ تا S₅ نامگذاری و شماره گذاری شده است. مهره های ستون فقرات پشتی-کمری دارای شکل و عملکرد یکسان هستند (۳۰).
هر مهره به دو بخش قدامی و خلفی تقسیم می شود. بخش قدامی مهره، همان تنه مهره است، تنه مهره‌های پشتی به شکل قلب است و هرچه از T₁ به T₁₂ به سمت پائین می رویم. اندازه آنها بزرگتر می شود، تنه مهره های کمری بزرگتر و سنگین تر از مهره های پشتی می باشد و قطر عرضی آنها از قطر قدامی ـ خلفی بزرگتر است (۳۰).
هنگامیکه چندین مهره روی یکدیگر قرار می گیرند، فضای داخل این حلقه ها مجرای ستون فقرات یا کانال مهره‌ای را بوجود می آورند. مجرای ستون فقرات حاوی طناب نخاعی و اعصاب نخاعی (که از نخاع خارج می شوند) است (۳۱).
مهره ها بوسیله دیسکهای بین مهره ای و زواید مفصلی با یکدیگر مفصل بندی می شوند. هر دیسک دارای دو قسمت است یک جزء قوی و محکم در اطراف حلقه لیفی و یک جزء داخلی بنام هسته پولپی (مطابق شکل ۲۵-۲). کار اصلی حلقه مقاومت در برابر فشارهای اعمال شده به ستون فقرات و مراقبت از هسته پولپی فشرده است. هسته پولپی از مواد وزیکوالاستیکی موکوئیدی که جذب کننده شوک هستند، تشکیل شده است و ۷۰ تا ۹۰ درصد این ماده را آب تشکیل می دهد(۳۲).

شکل ۲۵-۲: دیسک
بین هر دو مهره در ستون مهره ها(از آسیس تا خاجی) یک دیسک بین مهره ای قرار دارد. ساختمان دیسک بین مهره ای شامل دو بخش است.
الف) بخش مرکزی از ماده ای ژله مانند با ۸۸% آب به وجود آمده و بسیار آبدوست است. این بخش از دیسک دارای فیبرهایی از جنس کلاژن نیز می باشد. از بخش مرکزی، با عنوان هسته نیز نام برده می شود (۱۹).
ب) بخش محیطی دیسک نیز از جنس همان بخش مرکزی است، با این تفاوت که میزان آب در آن کم شده و در عوض فیبرهای لیفی محکم در آن پدیدار می شوند. هرچه به محیط دیسک نزدیکتر شویم، در صد مواد جامد و الیاف بیشتر است. این الیاف با بی نظمی خاص در دیسک وجود دارند(۱۹).
فیبرهای بخش محیطی آرایش خاصی دارند، و از داخل به طرف محیط عمودتر می شوند، طوری که می توان گفت فیبرهای داخلی به طور اریب، با زاویه بیشتری نسبت به خط عمود، و فیبرهای محیطی تقریبا به صورت عمود قرار دارند. طرح دیگری که در آرایش فیبرها باید مورد توجه قرار گیرد، این است که لایه های مختلف دیسک که شامل همان الیاف لیفی اریب هستند، به صورت یکی در میان به راست و یا چپ متمایل هستند. بلندی دیسک ها در نقاط مختلف ستون مهره ها فرق می کند. این میزان در دیسک های نواحی مختلف ۵-۱۲ میلیمتر است و این در حالی است که بلندی بخش قدامی دیسک در نواحی گردن و کمر بیشتر از بخش خلفی آنهاست (۱۹).
دیسک‌های موجود در بین مهره های ستون فقرات بطور مرتب و مداوم در زیر فشار قرار داشته و به همین دلیل در معرض صدمات گوناگون قرار دارند. ضربات شدید، پیچیدگی و یا فشار غیر طبیعی ممکن است منجر به ایجاد فتق دیسک شوند (۱۹).
آسیب دیسک بین مهره‌ای خصوصاً پارگی دیسک در اثر ضربه شدید، فشار غیر مستقیم مزمن، پیچش و کشش ناگهانی، عفونت ، شکستگی مهره، سقوط و زمین خوردن و … رخ می‌دهد (۲۲). (مطابق شکل ۲۶-۲)

شکل ۲۶ -۲ :آسیب دیسک
دررفتگی^[۴۸]: تغییر محل دو سراستخوان که در مجاورت یکدیگر قرار گرفته و تشکیل مفصل را داده‌اند دررفتگی نامیده می‌شود. اگر دو سر استخوان‌ها که در مجاورت یکدیگر قرار گرفته‌اند به مقدار کمی نسبت به یکدیگرتغییر محل پیدا نمایند در این صورت دررفتگی ناقص اتفاق افتاده است (۲۰).

• • پیچ خوردگی یا اسپرین: صدمات وارد بر رباط یا لیگامنت را اسپرین می‌خوانند. رباط‌ها، بروز حرکات غیر طبیعی در مفصل را محدود می‌کنند. چنانچه حرکت غیر طبیعی مفصل تا درجه‌ای ادامه پیدا کند که فشار حاصل بیش از توانایی تحمل آن باشد، رباط و یا محل اتصال آن دچار صدمه خواهد شد. چنین حرکتی به اسپرین منجر خواهد شد. علاوه بر حرکات غیر طبیعی، ضربه یا نیرویی غیر مستقیم نیز ممکن است رباط را دچار آسیب نماید (۲۰).

بنابراین، اسپرین شامل کشیده شدن بیش از حد رباط و نهایتاً پاره شدن آن است که با توجه به میزان پارگی و شدت آسیب وارده، اسپرین را به سه درجه تقسیم می‌کنند (۲۰).
اسپرین درجه یک: در اسپرین درجه یک تعداد کمی از تارهای رباط پاره شده و مقدار کمی خونمردگی^[۴۹] در رباط ایجاد می‌شود،ولی عملکرد وکار رباط دچاراختلال نمی‌شود.بعلاوه نزول قدرت در رباط قابل ملاحظه نیست (۲۰).
اسپرین درجه دو: در اسپرین درجه دو مقدار پارگی تارها به میزانی است که سبب از بین رفتن مقداری از کار رباط خواهد شد. دامنه شدت در اسپرین درجه دو متفاوت است در بعضی موارد پارگی جزئی است و عملکرد و کار رباط تقریباً دست خوش تغییر نمی‌شود لیکن در مواردی که پارگی جزئی نبوده و اسپرین فراکچر ( جدا شدن تکه استخوان مفصل با رباط) به صورت ناقص یا کامل اتفاق می‌افتد، به ترتیب عملکرد رباط یا کاهش یافته یا بطور کلی از بین می‌رود (۲۰).
اسپرین درجه سه: در اسپرین درجه سه پارگی رباط به طور کلی صورت می‌گیرد و عملکرد رباط کاملاً از بین رفته و مفصل ناپایدار می‌شود، نیروی وارد بر رباط ممکن است آن را در یکی از دو قسمت اتصال و یا نواحی دیگر پاره کند. این نوع اسپرین با خونریزی زیادی همراه خواهد بود(۲۰)

پیشگیری از آسیب‌های ورزشی

میزان بسیار بالای آسیب‌های ورزشی در بین ورزشکاران و هزینه­ های سرسام آوری که بابت معالجه این آسیب‌ها پرداخته می­ شود، این نیاز را می­طلبد تا به طور جدی به عوامل پیشگیری کننده از آسیب‌ها نظر انداخته شود و پژوهشگران به مطالعه در این زمینه بپردازند. البته ناگفته نماند که پژوهش­های فراوانی در این زمینه انجام گرفته است اما هنوز نقاط تاریک بسیاری وجود دارد که راه را برای پژوهش­های آینده باز می­ کنند.
پژوهش­هایی که در زمینه بررسی عوامل پیشگیری کننده از آسیب‌های ورزشی انجام گردیده عموماً بر روی دو دسته عوامل تأکید کرده ­اند: عوامل فیزیکی و عوامل روانشناختی. عوامل فیزیکی همانند عوامل مکانیکی محیط و تجهیزات ورزشی، عوامل بیومکانیکی بازیکنان در زمینه ارتباط عوامل روانشناختی با آسیب‌های ورزشی، چهارچوب نظری مشخصی وجود ندارد (۳۳). با این وجود، بر اساس تحقیقات مختلف به نظر میرسد چندین عامل روانشناختی در بروز آسیب‌های ورزشی نقش داشته باشند که مهمترین آن‌ها عبارتند از: اضطراب رقابتی بالا، اعتماد به نفس پایین، استرس زیاد، تغییرات در روش زندگی و کاهش حمایت اجتماعی. همچنین برخی از عوامل روانشناختی نیز باعث تقویت و بهبود اجرای ورزشکاران می­ شود؛ قدرمسلم تقویت این عوامل سبب کاهش خطر آسیب‌دیدگی و تسریع روند بازتوانی آسیب‌های ورزشی می­ شود(۳۳). برخی از محققان معتقدند که اضطراب در رقابت­های ورزشی، اضطراب و وضعیت­های روانی با تعداد آسیب‌دیدگی ها ارتباط دارد و عواملی از قبیل خشونت، خصومت و حالت­های روانی منفی در شدت آسیب‌دیدگی مؤثر هستند (۳۴) .
گونوی و همکاران (۲۰۰۱) در پژوهشی گزارش کردند که بازیکنان دارای اضطراب بالا بیشتر در معرض بروز آسیب‌دیدگی قرار می­گیرند و درصد آسیب‌دیدگی­های مختلف نیز در آن‌ها بیشتر می­ شود (۳۵).

تحقیقات مربوط به میزان شیوع آسیب‌ها از لحاظ شدت و مکانیزم

آگاهی از حالات روانی ورزشکاران و ارتباط آن با زمینۀ آسیب‌دیدگی در آن‌ها دارای اهمیت بالایی است (۳۶). اگر این مهم امکان‌پذیر باشد که عوامل روانی که منجر به افزایش یا کاهش احتمال بروز آسیب‌دیدگی در ورزشکاران می­شوند را شناسایی کنیم، پیشگیری از آسیب­ها بسیار آسان­ترخواهدشد(۳۷). از جمله ویژگی­های روانی لازم برای ورزشکاران عبارتند از: اعتماد به نفس، توانائی کنترل افسردگی، اضطراب، تمرکز و دقت، مسئولیت پذیری، قدرت پیش بینی، تفکر خلاق و غیره. پژوهش­های اخیر در سطوح مختلف رقابت نشان داده­اندکه ویژگی­های روانی نقش حیاتی و یا حتی سببی بر روی عملکرد دارند (۳۸). اغلب پژوهش­هادراین حیطه به طور همسو با یکدیگر، عوامل روانی تعیین کننده در عملکرد ورزشی را شناسایی کرده ­اند. تا کنون پژوهشگران زیادی به ارتباط بین منابع روانی و بروز آسیب­های ورزشی پرداخته­اند ده ها مدل نیز پیشنهاد داده­اندکه هرکدام سعی دارند به روشن شدن این موضوع کمک کنند. ویلیامز و اندرسون (۱۹۹۸) مدلی را پیشنهاد دادند که تا کنون پژوهش­های بسیاری بر پایۀ آن انجام شده­است.(مطابق شکل ۲۷ -۲)

اجرای مصاحبه
برای انجام مصاحبه از آزمایشگاه مدرسه استفاده شد. زیرا هم آرام بود و کلاس در آن اجرا شده بود و هم در ساعت بعد خالی بود.

برای ثبت داده ها و گفتگو از یادداشتبرداری و امپیتری پلیر استفاده شد.
فهرستی از سؤالات تهیه شده بود.
مدت زمان اجرای مصاحبه برای هر نفر معمولاً ۱۵ الی ۲۰ دقیقه بود.
تحلیل داده های این قسمت با بهره گرفتن از تحلیل محتوای تفسیری صورت گرفت.
روش تحلیل داده های حاصل از پژوهش تکوینی
برای تحلیل داده های حاصل از مشاهده و مصاحبه از روش تحلیل تفسیری^[۳۴۴] استفاده گردید. در این روش داده ها در ابتدا به طور کلی مورد مطالعه قرار میگیرند تا پژوهشگر به یک درک نسبتاً کلی و جامع از آنها دست یابد، سپس برداشتها براساس مولفه های مدل اولیهی طراحی آموزشی مبتنی بر یادگیری زایشی مورد تحلیل قرار میگیرند که کدام یک از داده ها از آن پشتیبانی میکند و کدام یک از داده ها با آن چندان سنخیتی ندارد یا آن را به چالش میکشاند، بعد یادداشتبرداری از نتایج این تحلیل و مطالعهی مجدد کل داده ها، سپس کدگذاری و تهیهی پیشنویس اولیهی کار، بعد بررسی تفسیرها از منظر مشارکتکنندگان و در نهایت گزارش نهایی کار.
مرحلهی (۲): روش تحقیق کمی
دومین مرحلهی پژوهش حاضر با توجه به ماهیت آن و برای اعتبارسنجی مدل از روش تحقیق آزمایشی با طرح تحقیق پیشآزمون – پسآزمون با گروه کنترل انجام شد. از پژوهش آزمایشی برای نشان دادن اثر یک عامل یا متغیر مستقل خاص بر بازده استفاده میشود. این اثر از طریق ارائه یک عمل آزمایشی به یک گروه (گروه آزمایش) و امتناع از ارائه آن به گروه دیگر و مشخص کردن عملکرد دو گروه در یک بازده مورد سنجش قرار میگیرد (کرسول، ۲۰۰۹ ترجمهی کیامنش و دانای طوس، ۱۳۹۱). در واقع از طریق این روش میزان اثربخشی مدل یادگیری زایشی مورد ارزیابی قرار میگیرد.
جامعهی آماری
در این پژوهش جامعهی آماری شامل کلیهی دانشآموزان دبیرستانهای تهران بود که در سال تحصیلی ۹۲-۱۳۹۱ درس زیستشناسی را اخذ کرده بودند.
روش نمونهگیری
در این پژوهش از روش نمونهگیری در دسترس استفاده گردید. در پژوهش حاضر برای اکتشاف مدل از روش پژوهش تکوینی استفاده گردید. با توجه به ماهیت این مدل که پژوهشگر حداقل باید بر اساس مدل ۵ بار درسهایی را طراحی، اجرا و مدل براساس نتایج حاصل از آن اصلاح نماید. لذا بسیاری از مدیران و معلمان مدارس حاضر به همکاری نشدند. به همین خاطر پژوهشگر مجبور شد این مدل را تنها در کلاسهایی اجرا نماید که حداقل معلم حاضر به همکاری بود. با توجه به آن چه که گفته شد و همچنین میزان دسترسی در این پژوهش ۳ کلاس به عنوان گروه آزمایش و ۱ کلاس به عنوان گروه کنترل انتخاب گردید.
حجم نمونه
تعداد کل آزمودنیها در این روش ۱۱۸ نفر از دانشآموزان سال دوم دبیرستان بودند که درس زیستشناسی و آزمایشگاه (۱) را اخذ کرده بودند. حجم گروه آزمایش ۸۷ نفر و گروه کنترل ۳۱ نفر بود. علت انتخاب این حجم تنها به خاطر دسترسی به این میزان از دانشآموزان و کلاسهای درس بود که حاضر به همکاری در انجام پژوهش بودند.
ابزارهای پژوهش
در این روش برای گردآوری اطلاعات از آزمونهای معلم ساختهی پیشآزمون و پسآزمون استفاده گردید که برای تعیین روایی محتوایی از نظر متخصصان (۳معلم دیگر) استفاده گردید. برای تعیین میزان پایایی آزمون نیز از روش ضریب آلفای کرنباخ استفاده گردید که معادل ۹۱/۰ بود. آزمون نهایی (پسآزمون) شامل ۹ سؤال بود که از سؤال ۱ تا ۳ برای سنجش بازدهی تحلیل، از ۴ تا ۶ برای سنجش بازدهی قضاوت کردن و از سؤال ۷ تا ۹ برای سنجش خلق کردن مورد استفاده قرار گرفت.
نحوهی جمعآوری داده ها
تعداد کل آزمودنیها در این پژوهش ۱۱۸ نفر از مدارس دکتر مصاحب و توحید از منطقهی ۵ آموزش و پرورش شهر تهران بودند. ۸۷ نفر از مدرسهی مصاحب به عنوان گروه آزمایش و ۳۱ نفر از مدرسهی توحید به عنوان گروه کنترل انتخاب شد. مراحل اجرای روش آزمایشی و گردآوری داده ها به صورت زیر انجام گردید:
اجرای پیشآزمون و معلم هم برای گروه کنترل و هم برای گروه آزمایش به صورت یکسان.
انجام معارفه و توضیحات لازم در رابطه با اجرای الگو برای گروه آزمایش.
انجام آموزش با مدل یادگیری زایشی برای گروه آزمایش طی ۸ جلسه و آموزش با روش متعارف برای گروه کنترل طی ۸ جلسه.
اجرای یک پسآزمون یکسان برای هر دو گروه کنترل و آزمایش.
روش تجزیه و تحلیل اطلاعات
داده ها با دو روش آمار توصیفی و استنباطی با بهره گرفتن از اسپیاساس تحلیل شد که از آمار توصیفی برای رسم نمودارها، جدول توزیع فراوانی، محاسبه میانگین، واریانس و خطای انحراف استاندارد استفاده شد. از آمار استنباطی هم برای محاسبهی کواریانس و مقایسه میانگین نمرات گروه آزمایش در هریک از آزمونها با گروه کنترل استفاده گردید که در این جا برای مشخص کردن معنادار بودن اختلاف میانگین گروه های کنترل و آزمایش استفاده شد.
بنابراین دیاگرام کلی روش پژوهش و چگونگی انجام آن در این پژوهش به صورت شکل ۲-۳ میباشد.
خروجی روش تحلیل محتوا (چارچوب نظریهی یادگیری زایشی) به عنوان ورودی برای این گام (اتصال داده ها)
خروجی مرحلهی اول (مدل نهاییی) یعنی روش تحقیق کیفی به عنوان ورودی برای مرحلهی دوم یعنی روش کمی (اتصال داده ها)
روش پژوهش حاضر در مقایسه با روش پژوهش تکوینی رایگلوث و فریک (۱۹۹۹)
در روش پژوهش تکوینی رایگلوث و فریک (۱۹۹۹) نسبت به روش حاضر دارای تفاوتهای اندکی میباشد که سعی شده تا در روش حاضر برخی از محدودیتهای آن با بهره گرفتن از روش تحقیق آمیخته حذف شود. مثلاً در گام اول روش رایگلوث و فریک ارائه مدل فرضی است. در حالی که در روش پژوهش حاضر از روش تحلیل محتوای کیفی با طرح استقرایی استفاده شد تا چارچوب نظریه استخراج گردد و مدل تا حد ممکن تنها مبتنی بر نظریهی یادگیری زایشی باشد. در گام دوم روش رایگلوث و فریک (۱۹۹۹) تأکید بر طراحی اولین درس براساس مدل است، در حالی که در روش پژوهش حاضر مطابق با دیدگاه ریچی (۲۰۰۵) برای اعتباریابی درونی مدل از نظریهی متخصصان باید از مصاحبه استفاده کرد که از ابتدا و قبل از عمل برخی از مشکلات حذف گردد.
از لحاظ طراحی دروس با روش رایگلوث و فریک (۱۹۹۹) یکسان است با این تفاوت که آن در ۵ جلسه اجرا میگردد، ولی در این روش طی جلسه اجرا گردید و این بخاطر این بود که هنوز کدهایی استخراج میشد و در جلسهی تقریباً هفتم بود که به حد اشباع رسید.
روش حاضر از لحاظ تعداد مصاحبهکنندهها نیز با روش رایگلوث و فریک (۱۹۹۹) متفاوت است. زیرا در پژوهش آنها تنها با ۵ نفر و ۵ بار مصاحبه کردهاند، در حالی که در پژوهش حاضر با ۹ نفر و ۸ بار با آنها مصاحبه شده است.
روش حاضر از لحاظ اجرای پایانی نیز با روش رایگلوث و فریک (۱۹۹۹) متفاوت است. زیرا آنها معتقدند که مدل تنها باید روی گروه کوچکی اجرا گردد، در حالی که پژوهش حاضر از روش آزمایش با طرح پیش و پسآزمون با گروه کنترل استفاده کرد.
بنابراین در پژوهش حاضر سعی شده است تا حد ممکن طراحی آموزشی و مدلسازی به صورت بسیار نظامند صورت بگیرد. در حالی که ریچی (۲۰۰۵) و ریچی و کلاین (۲۰۰۸) از جمله مسائل و مشکلات مطرح در طراحی آموزشی را عدم وجود یک روش طراحی نظامند برای طراحی و مدلسازی آموزشی میدانند که بیشتر متخصصان از طریق تلفیق مدلها با یکدیگر فارغ از توجه به نظریههایی که از آنها پشتیبانی میکند، یک مدل جدیدی را توسعه میدهند که چندان مبتنی بر اصول طراحی آموزشی نیستند.
یافته های پژوهش
مقدمه
تجزیه و تحلیل به عنوان فرآیندی از روش علمی، یکی از پایه های اساسی هر روش تحقیق است. به طور کلی تجزیه و تحلیل عبارت است از روشی که از طریق آن کل فرایند پژوهشی از انتخاب مسأله تا دسترسی به یک نتیجه هدایت میشود (دلاور، ۱۳۸۷). با توجه به این که پژوهش حاضر از نوع آمیخته بود، لذا تحلیل داده ها در روش های پژوهش آمیخته شامل تحلیل داده های کمی با بهره گرفتن از روش های کمی و نیز تحلیل داده های کیفی با بهره گرفتن از روش های کیفی انجام شد. تجزیه و تحلیل داده های کیفی یعنی فرایند تدوین، تنظیم، طبقهبندی و تلخیص و بیان مفهوم یا معنای انبوهی از داده های گردآوری شده که با کاهش آنها به صورت بخشهای قابل کنترل و تفسیر آنها سروکار دارد (هومن، ۱۳۸۹).
در پژوهش کیفی با بهره گرفتن از تحلیل داده ها، مدل یادگیری زایشی تجلی میکند و در روش کمی با بهره گرفتن از ابزارهای آماری فرضیه ها مورد بررسی قرار میگیرند که در نهایت مشخص میگردد که کدام یک از آنها مورد قبول و یا رد میشوند. نتایج تجزیه و تحلیل داده های حاصل از این پژوهش با توجه به سؤالات و فرضیه های تحقیق طی ۳ بخش ارائه میشود که ۲ بخش اول اشاره به یافته های حاصل از پژوهش کیفی دارند و بخش سوم اشاره به یافته های حاصل از تحقیق کمی دارد.
بخش اول تحقیق کیفی: یافته های حاصل از تحلیل محتوای کیفی
سؤال تحقیق در این قسمت از پژوهش عبارت بود از: چارچوب نظریهی یادگیری زایشی چیست؟
یافته های حاصل از تحلیل محتوای نظریهی یادگیری زایشی ویتراک به صورت کیفی و با طرح استقرایی در مرحلهی اول شامل تعداد زیادی از کدهای باز بود که به شرح جدول پیوست آمده است. پس از بررسی کدهای اولیه و ادغام کدها و حذف کدهای تکراری در راستای کاهش داده ها نهایتا طبقهبندی اولیهی زیر مطابق با جدول (۴-۱) از آنها بدست آمد:
جدول ۱‏۴-۴. یافته های حاصل از تحلیل محتوای کیفی اولیه

۲- پ) مدوامت به ذکر
عامل مؤثر دیگر براى زدودن آثار «غفلت»، استمرار و دوام ذکر است.از جمله کاربردهاى کلمه ذکر، کاربرد آن در مقابل «غفلت» است. این کاربرد در قرآن نیز ذکر شده است.مرحوم علامه طباطبایى^{(رحمه الله)}در ذیل آیه ۱۵۲ سوره بقره، چنین مى‌فرمایند:
«باید دانست که «ذکر» گاهى در مقابل «غفلت» گفته مى‌شود، مانند: آیه «وَلاَ تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنَا قَلْبَهُ عَنْ ذِکْرِنَا… » و آن عبارت از این است که انسان توجه به علم خود نداشته باشد. یعنى علم به چیزى دارد، ولى خودش متوجه نیست که علم به آن دارد، بنابراین «ذکر» به معناى علم به علم داشتن است….».^[۲۹۷]

آنچه موجب تکامل است،همان یادوتوجه به خداست.که­به سبب­آن، روح،رشدمی کند.اگر ما بخواهیم از غفلت هایى که منشأ سقوط مى شوند، نجات پیدا کنیم و به عاملى که در مقابل، موجب تکامل است برسیم، باید یاد خدا را در وجودمان تقویت کنیم.
۳- پ) عبرت ازگذشته ها( غافلین)
درقرآن آمده است:«فَالْیَوْمَ نُنَجِّیکَ بِبَدَنِکَ لِتَکُونَ لِمَنْ خَلْفَکَ آیَهً وَ إِنَّ کَثِیراً مِنَ النَّاسِ عَنْ آیاتِنا لَغافِلُون‏؛^[۲۹۸]اینک امروز بدنت را از آب بیرون مى‏اندازیم،تا براى آیندگانت آیت و عبرتى باشى، هر چند که بسیارى از مردم از آیت‏هاى ما غافلند».
باید تاریخ را با دقت بررسى کرد. ایوان مدائن ها که آینه عبرتند، کاخ کسراها که ویرانه هایش با زبان بى زبانى با ما سخن مى گویند و اهرام مصر که از فراعنه و سرنوشت آنها خبر مى دهد و خلاصه این که باید در جاى جاى این جهان، از آثار باقى مانده پیشینیان دیدن کنیم و درس عبرت بگیریم.
قبور درهم شکسته نیرومندان دیروز و اسیران خاک امروز و یا پیرمردان و پیرزنانى را در نظر بگیریم که نه قدرت راه رفتن دارند و نه توان نشستن و نه حوصله سخن گفتن و به یاد آوریم که همه اینها روزى جوان و نیرومند و با نشاط بودند؛ اما گذشت روزگار آنان را به چنین سرنوشتى گرفتار ساخته است و بدانیم که ما هم، همین راه را در پیش داریم.به یقین هر چه درباره این موضوعات و تحوّل روزگار و جابجا شدن حکومتها و قدرتها و ثروتها و عزّتها بیشتر بیاندیشیم، کمتر گرفتار «غفلت» خواهیم شد.^[۲۹۹]
۴- پ) تفکر و اندیشه
راه دیگر پیشگیرى و درمان «غفلت» تفکر و اندیشه است. هر گاه انسان به کارهاى خوب و آثار مثبت آن و همچنین به کارهاى بد و نتایج سوء آن بیاندیشد، امواج ظلمانى «غفلت» از روح و جانش دور مى شود. برای این که پرده های بی خبری و ناآگاهی، چشم و گوش و دل انسان را نپوشانده و اورا کوروکروگنگ نکندوانسان بتواندبا تفکر، خود را از خطر عظیم غفلت برهاند و دور سازدخداوند مهربان با کلام نورانی و حیات بخش خود در قالب آیه ها و سوره های مختلف و با تعابیر گوناگون که خود قرآن بالاترین ذکر و مایه ی یاد آوری است، می خواهداو را به تعقل و اندیشیدن وادار کندتا مبادا این بی توجهی و بی خبری ها اورا هلاک گرداند.
خداونددرقرآن کریم می فرماید:
یَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ هُمْ عَنِ الْآخِرَهِ هُمْ غافِلُون‏*أَوَلَمْ یَتَفَکَّرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ ما خَلَقَ اللَّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّى وَ إِنَّ کَثِیراً مِنَ النَّاسِ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ لَکافِرُونَ ^[۳۰۰]؛آنها تنها ظاهرى از زندگى دنیا را مى‏دانند، و از آخرت (و پایان کار) بی خبرند*آیا آنها در دل خود نیاندیشیدند که خداوند آسمانها و زمین و آنچه را میان آن دو است، جز به حق و براى زمان معینى نیافریده، ولى بسیارى از مردم (رستاخیز و) لقاى پروردگارشان را منکرند.
آنها تنها از زندگى دنیا آگاهند، و تازه از این زندگى نیز به ظاهرى قناعت کرده‏اند، مجموعه‏اى از سرگرمی ها و لذات زودگذر و خوابها و خیالها برداشت آنها را از زندگى دنیا تشکیل مى‏دهد، غرور و غفلتى که در این برداشت نهفته است، بر کسى پوشیده نیست.اگر آنها باطن و درون این زندگى دنیا را نیز مى‏دانستند براى شناخت آخرت کافى بود؛ چرا که دقت کافى در این زندگى زودگذر نشان مى‏دهد که حلقه‏اى است از یک سلسله طولانى، و مرحله‏اى است از یک مسیر بزرگ، همان گونه که دقت در زندگى دوران جنینى نشان مى‏دهد که هدف نهایى خود این زندگى نیست، بلکه این یک مرحله مقدماتى براى زندگى گسترده‏اى است.آرى آنها تنها ظاهرى از این زندگى را مى‏بینند و از محتوا و مفاهیم و مکنون آن غافلند.
جالب این که با تکرار ضمیر” هم” به این حقیقت اشاره مى‏کند که علت این غفلت و بی خبرى خود آنها هستند، درست مثل این که کسى به ما بگوید: مرا از این امر تو غافل کردى، و در جواب بگوئیم: تو خودت غافل شدى، یعنى سبب غفلت خودت بودى.
سپس درآیه بعد چنین می فرماید: اگر آنها درست بیاندیشند و به وجدان خود و داورى عقلشان مراجعه کنند به خوبى از این دو امر آگاه مى‏شوند که اولاً جهان بر اساس حق آفریده شده، و نظاماتى بر آن حاکم است که دلیل بر وجود عقل و قدرت کامل در خالق این جهان است. ثانیاً این جهان رو به زوال و فنا مى‏رود و از آنجا که خالق حکیم ممکن نیست بیهوده آن را آفریده باشد دلیل بر این است که جهان دیگرى که سراى بقا است بعد از این جهان مى‏باشد، و گرنه آفرینش این جهان مفهوم نداشت، و این خلقت طویل و عریض تنها براى این چهار روز زندگى دنیا بى معنى بود، و از اینجا به وجود آخرت پى مى‏برند.^[۳۰۱]
فکر مرگ و پایان زندگى از جمله افکارى است که در زدودن زنگار «غفلت» از آینه روح آدمى بسیار مؤثر است؛ به ویژه به هنگام عبور از آرامگاه مردگان. این فکر و اندیشه به یقین جلوى سرچشمه هاى اصلى «غفلت»را که هواپرستى و خودخواهى و فزون طلبى است، مى گیرد.
۵- پ) خودآگاهی
یکی از راه های دوری از غفلت این است که به هویت انسانى خود «توجه» کنیم؛ باید «خود غفلتى» را به «خود آگاهى» تبدیل کنیم. که لازمه خودآگاهى و توجّه به هویت انسانى، توجه به سه مطلب است: ۱٫ مبدأ من کجا است و از کجا و چگونه به وجود آمده ام؟ ۲٫ سرانجام من چیست و به کجا خواهم رسید؟ ۳٫ مسیر بین این مبدأ تا مقصد را چگونه باید طى کنم؟
براى درآمدن از غفلت نسبت به هر چیزى، اولین مرحله این است که انسان نسبت به خودِ «صورت مسأله» توجه پیدا کند. بدیهى است که تا ما نسبت به اصل یک موضوعْ تصورى نداشته باشیم، سؤالى هم پیرامون آن نخواهیم داشت. بسیارى از مسایل در حوزه هاى مختلف علوم وجود دارد که ما آنها را نمى‌دانیم و دلیل آن هم این است که اصلاً خبر نداریم چنین موضوعات و مسایلى هم وجود دارند. به عبارت دیگر، گاهى «مى دانیم» که فلان مسأله را «نمى دانیم»؛ در این جا نسبت به صورت مسأله توجه داریم، گرچه پاسخ آن برایمان روشن نیست. اما گاهى اصلاً «نمى دانیم» که «نمى دانیم»؛ این جا اصلاً خود صورت مسأله هم براى ما معلوم نیست. آگاهى نداشتن ما از بسیارى از مسایل از این سنخ دوم است.
اقتضاى وجود ما انسان هاى عادى این است که از بدو وجودمان در دوران جنینى و پس از آن از تولد تا دورانى از سنین طفولیت و کودکى، نسبت به بسیارى از مسایل غافلیم. در برخى از این مراحل، حتى اگر هم بخواهیم صورت بعضى از مسایل را تصور کنیم، نمى‌توانیم؛ چون هنوز به آن درجه از رشد و بلوغ عقلى نرسیده ایم. بسیارى از مفاهیم عقلى و انتزاعى از این سنخ هستند؛ به عنوان مثال تصور مفاهیمى که در مثلثات یا ریاضیات جدید مطرح است براى کودک سه ساله ممکن نیست؛ جداى از تصدیق این مسایل، حتى تصور آنها نیاز به رشد عقلانى و ذهنى خاصى دارد.
اصول سه گانه اعتقادى، یعنى توحید، معاد و نبوت از آن سنخ مسایلى هستند که تا سنینى تصور آنها هم براى ما حاصل نمى‌شود و از این رو نسبت به آنها غفلت محض داریم. در سنین خاصى است که تازه تصور این مطالب و مفاهیم براى ما میسر مى‌شود؛ این جا است که مى‌توان اولین کلید را براى در آمدن انسان از غفلت نسبت به این مسایل، به کار برد و پس از آن است که مى‌توان به طرح پرسش هایى پیرامون این مفاهیم و تحقیق براى یافتن پاسخ آنها پرداخت.^[۳۰۲]
پس با این اوصاف می بایست برای رهایی از غفلت به خود آگاهی رسید.که ازآن گاهاً به «یقظه»تعبیر می شود.وآن، نقطه مقابل غفلت، به معناى خودآگاهى است.بعضى از عارفان آن را یکى از منازل آغازین سیر و سلوک ذکر کرده اند. در اصطلاح آنان ، بیدارى از خواب «غفلت» و توجه به اعمال و کردارهاى گذشته، براى جبران خطاها و جهت گیریهاى صحیح در آینده است.^[۳۰۳]
امام خمینى ^{(قدس سره)} در کتاب «جهاد اکبر یا مبارزه با نفس» ضمن این که «یقظه» را گام اول در تهذیب نفس مى دانند ذیل این عنوان چنین فرمودند:
«تا کى مى خواهید در خواب «غفلت» به سر برید و در فساد و تباهى غوطه ور باشید، از خدا بترسید و از عواقب امور بپرهیزید، از خواب «غفلت» بیدار شوید. شما هنوز بیدار نشدید، هنوز قدم اول را برنداشتید، قدم اول در سلوک «یقظه» است، ولى شما در خواب به سر مى برید، چشم ها باز و دل ها در خواب فرو رفته است، اگر دل ها خواب آلود و قلبها بر اثر گناه سیاه و زنگ زده نمى شد، این طور آسوده خاطر و بى تفاوت به اعمال و اقوال نادرست ادامه نمى دادید، اگر قدرى در امور اخروى و عقبات هولناک آن فکر مى کردید، به تکالیف و مسوؤلیتهاى سنگینى که بر دوش شماست، بیشتر اهمّیّت مى دادید».^[۳۰۴]
فصل چهارم
عوامل روانی خطا
مقدمه
احتیاجات بشر در آب و نان و جامه و خانه، خلاصه نمی شود. یک حیوان را می توان با سیر نگه داشتن و فراهم کردن وسیله آسایش تن، راضی نگه داشت ولی برای جلب رضایت انسان به غیر از عوامل جسمانی نیاز به عوامل دیگری است وآن هم عوامل روانی است که به همان اندازه می تواند درفردمؤثر باشد.انسان از دوبعد جسمانی و روانی برخوردار است اگر چه جسم برای انسان مهم است؛ اما آنچه که بیشتر بدان اهمیت داده می شودآن بعدروانی وی است. اهمیت تا بدان جاست که علمی و رشته ای به نام روانشناسی پدیدآمد.
همان طور که انسان دربعد جسمانی دچار امراضی می گردد درآن بعد روانی نیزبرخی اوقات به بیماری هایی مبتلا می شود. استرس و اضطراب و افسردگی و… از جمله این بیماری ها است. البته این بیماری ها با مراجعه به یک پزشک و روانشناس قابل رفع است .اما در همین راستا بیماری هایی هم هست که بسیار خطرناک است ووی را ازهدف و مقصد خویش که همانا قرب به خدا است ، دور می سازد. دراین فصل نیز به دنبال یک سری عوامل روانی می گردیم که به نوعی انسان را گرفتار خطا و اشتباه ساخته وتشخیص راه درست از نادرست ، حقیقت از غیر حقیقت برایش ممکن نخواهد بود.
قبل از وارد شدن به بحث بایداذعان کرد که هر عواملی که سبب خطای وی می گردد دارای ریشه و پیامدهای است.به نظر می رسد قبل از شناسایی عوامل ،بایدریشه آن عوامل را پیدا کنیم که ازچه چیزی نشات می گیرد.ریشه هایی عوامل روانی نیز به سه چیز برمی گردد: دوستی ، ازدست دادن اعتماد و شتابکاری.حال با این نگاه به سراغ عوامل روانی خطا می رویم.

بخش اول: دوستی
دوستی چیست؟ گرایش جان به سوی چیزی است.وبه گونه ای منفی درکار شناخت وارد می شودکه ریشه آن در این است که دارنده دوستی می کوشد همه توان و انرژی خود را در پای هدفش بریزد.از آنجایی که شناخت نیاز به اندیشوری دارد تا متکامل و روشن گردد اما دوستی ، اندیشه دارنده اش را از واقعیت عینی دور می سازد. درحقیقت نفس، نیروی خود آگاهی و اندیشوری خود را ازدست می دهد و نمی گذارد که حقیقت را بفهمد؛ از این روست که گرفتار خطا می گردد.^[۳۰۵]
الف- حب دنیا
۱- الف) چیستی حب دنیا
یکی از چیزهایی که انسان به آن علاقه زیاد دارد وبدان تمایل پیدا می کند، دوستی دنیا است.قبل از وارد شدن به بحث چگونگی خطا به سبب حب دنیا می بایست به نکته ای اشاره کنیم که آیا اصلاً گرایش به دنیا مذموم است؟وآن حبی که مذموم شده ،کدام است؟
درپاسخ به این سوالات باید گفت : قرآن با اصل بهره وری از دنیا منافات ندارد و حتی درجاهایی با تعبیراتی مثبتی بکار برده است.
۱- از جمله در آیه وصیّت، از مال دنیا تعبیر به «خیر»(خیر مطلق) شده است، مى فرماید:«کُتِبَ عَلَیْکُمْ اِذَا حَضَرَ اَحَدَکُمُ الْمَوْتُ إنْ تَرَکَ خَیْراً الْوَصِیَّهُ لِلْوَالِدَیْنِ وَ الاَْقْرَبِینَ بِالْمَعْرُوفِ…^[۳۰۶]; بر شما نوشته شده: هنگامى که یکى از شما مرگش فرارسد، اگر «خیرى»(مالى و ثروتى) از خود به جاى گذارده براى پدر و مادر و نزدیکانش به طور شایسته وصیّت کند».
۲ ـ در جاى دیگر از آن تعبیر به «برکات آسمان و زمین» نموده که درهاى آن به روى پرهیزکاران گشوده مى شود: «وَ لَوْ اَنَّ اَهْلَ الْقُرى آمَنُوا وَ اتَّقَوا لَفَتَحْنَا عَلَیْهِمْ بَرَکَات مِنَ السَّمَاءِ وَ الاَْرْضِ… ^[۳۰۷]; اگر اهل شهر و آبادی ها ایمان مى آوردند و تقوا پیشه مى کردند برکات آسمان و زمین را بر آنها مى گشودیم».
۳ـ درجاى دیگر از مال و ثروت تعبیر به «فَضْلِ الله» شده است. در سوره جمعه مى خوانیم: «فَاِذَا قُضِیَتِ الصَّلَوهُ فَانْتَشِرُوا فِى الاَْرْضِ وَ ابْتَغُوا مِنْ فَضْلِ اللهِ…^[۳۰۸] ; هنگامى که نماز(جمعه) پایان گرفت(ممنوع بودن معامله پایان مى یابد و شما آزادید) در زمین پراکنده شوید و از فضل الهى بهره بگیرید».
۴ ـ در جاى دیگر افزایش منابع مالى را به عنوان «پاداشى در برابر توبه از گناه و روى آوردن به سوى خدا» مى شمرد، چنانکه در داستان نوح^{(علیه السلام)} مى خوانیم:
«فَقُلْتُ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ إِنَّهُ کانَ غَفَّاریُرْسِلِ السَّمَاءَ عَلَیْکُمْ مِدْرَاراً * وَ یُمْدِدْکُمْ بِاَمْوَال وَ بَنِینَ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ جَنَّات وَ یَجْعَلْ لَکُمْ اَنْهَاراً ^[۳۰۹] ؛ سپس گفتم: از پروردگارتان آمرزش بخواهید که او آمرزنده است تا بارانهاى پر برکت آسمان را پى در پى بر شما فرستد ـ و شما را با اموال و فرزندان فراوان(نیروى مالى و انسانى) امداد و یارى کند و باغهاى سرسبز و نهرهاى جارى در اختیار شما قرار دهد».
۵ ـ دربخش دیگر ازآیات از نعمت هاى مادّى دنیا تعبیربه «طیّبات» شده است.آیه :«قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَهَ اللهِ الَّتِى اَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَ الطَّیِّبَاتِ مِنَ الرِّزْقِ… ^[۳۱۰] ؛ بگو چه کسى زینت هاى الهى را که براى بندگان خود آفریده و روزى هاى پاکیزه را حرام کرده است»؟!
۶ـ در بعضى دیگر از آیات، تعبیراتى دیده مى شود که نشان مى دهد امکانات مادّى علاوه بر اینکه فضل الهى است مى تواند سبب قرار گرفتن انسان در زمره صالحان شود، همان گونه که در آیه ۷۵ توبه مى خوانیم:«وَمِنْهُمْ مَنْ عَاهَدَ اللهَ لَئِنْ آتَانَا مِنْ فَضْلِهِ لَنَصَّدَّقَنَّ وَ لَنَکُونَنَّ مِنَ الصَّالِحِینَ؛ گروهى از آنها کسانى هستند که با خدا پیمان بسته اند که اگر خداوند ما را از فضل خود روزى دهد قطعاً صدقه خواهیم داد و از صالحان خواهیم بود»!
این آیه مخصوصاً با توجّه به شأن نزولش که درباره یکى از انصار به نام ثعلبه بن حاطب نازل شد که از پیامبر^{(صلى الله علیه وآله)}درخواست کرد دعا کند خدا مال فراوانى به او دهد تا از آن در راه کمک به نیازمندان و رسیدن به مقام صالحان و شاکران بهره گیرد و پیامبر^{(صلى الله علیه وآله)} با روحیّه اى که در او سراغ داشت براى او دعا نکرد و پس از اصرار دعا فرمود، به خوبى نشان مى دهد که امکانات مادّى مى تواند وسیله اى براى سعادت و خوشبختى انسانها و وصول آنان به درجه صالحان و مقرّبان گردد.
از مجموع عناوین که در آیات بالا آمد به خوبى مى توان نتیجه گرفت که نعمت هاى مادّى دنیا ذاتاً مذموم و منفور و زشت و پلید نیستند؛ بلکه تابع چگونگى بهره گیرى از آنهاست که به آنها این شکل را مى دهد، اگر از آنها به طور صحیح بهره گیرى شود، چهره اى محبوب و مطلوب و زیبا و جالب و پاک و پاکیزه دارد، در غیر این صورت منفورند. به عبارت دیگر اگر آن حب و گرایش از حالت معمولی خود به حالت افراطی سوق پیدا کند، آن وقت است که مذموم محسوب می گردد.در این راستا قرآن چنین تعابیری بکار می برد:
قرآن در موارد متعدّدى زندگى دنیا را نوعى بازیچه کودکانه و لهو و سرگرمى مى‏شمرد، مى‏فرماید: «وَ مَا الْحَیاهُ الدُّنْیا إِلاَّ لَعِبٌ وَ لَهْوٌ وَ لَلدَّارُ الْآخِرَهُ خَیْرٌ لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ أَ فَلا تَعْقِلُون^[۳۱۱] ؛و زندگى دنیا جز بازى و سرگرمى نیست، و قطعاً سراى بازپسین براى کسانى که پرهیزگارى مى‏کنند بهتر است. آیا نمى‏اندیشید.»
در جاى دیگر مى‏فرماید: «اعْلَمُوا انَّمَا الْحَیَاهُ الدُّنْیَا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ وَ زِینَهٌ وَ تَفَاخُرٌ بَیْنَکُمْ وَ تَکَاثُرٌ فِى الْامْوَالِ وَ الْاوْلَادِ …^[۳۱۲]؛ بدانید زندگى دنیا فقط بازى و سرگرمى و تجمّل پرستى و فخرفروشى در میان شما و افزون‏طلبى در اموال و فرزندان است.»
در حقیقت دنیاپرستان را به کودکانى تشبیه مى‏کند که از همه چیز غافل و بى‏خبرند و تنها به سرگرمى و بازى مشغولند و حتّى خطراتى را که در یک قدمى آنها وجود دارد نمى‏بینند!
بعضى از مفسّران زندگى انسان را به پنج دوران (از کودکى تا چهل سالگى) تقسیم کرده‏اند و براى هر دورانى مدّت هشت سال قائلند و مى‏گویند: هشت سال به بازى مشغول است، هشت سال به لهو و سرگرمى‏ها، هشت سال در بحبوحه جوانى به سراغ زینت و زیبایى مى‏رود، هشت سال به تفاخر و فخرفروشى مى‏پردازد و بالاخره در هشت سال آخر به دنبال تکاثر و افزون‏طلبى در اموال و نیروها مى‏رود و در اینجا شخصیّت انسان تثبیت مى‏شود و این حالت تا آخر عمر ممکن است باقى بماند و در نتیجه مجالى براى دنیاپرستان جهت اندیشیدن به حیات معنوى در ارزشهاى جاودانى باقى نماند.^[۳۱۳]
۲- الف)چگونگی خطا با حب دنیا
حب دنیا از طرق مختلفی سبب خطا می شود و این را قرآن به وضوح درآیات متعددی به ما نشان می دهد:
۱-۲- الف) سبب انکار آیات الهی و قیامت

با الهام از این مبانی می‌توان جایگاه ارتباط میان‌فرهنگی در جغرافیای ارتباطی مومنان را ترسیم و مباحث را طبق آن سازمان داد.
۵-۳- جایگاه ارتباط میان‌فرهنگی در جغرافیای ارتباطی مومنان
ارتباط یک مومن دست‌کم در چهار ساحت (ارتباط با خدا، با خود، با طبیعت و با همنوع) قابل بررسی است؛^[۶۲۰] چرا که اخلاق در فرهنگ اسلام، دارای طیف وسیع و گسترده­ای است که شامل مسائل فراوانی در زمینه ­های فردی و اجتماعی می­ شود.
ارتباط با خدا یا اخلاق الهی(به‌معنای خاص)، آن‌دسته از اخلاق است که انسان در ارتباط با خدا انجام می­دهد. مانند توجه، امید و ایمان به‌خدا، خوف و خشوع از خدا و … که منشأ عبادت و بندگی در برابر خداوند می­ شود. اما ارتباط با خدا در معنای عام همه ارتباطات (فردی، اجتماعی و ارتباط باطبیعت) را شامل می‌شود. مثلا در باب ارتباط انسان با طبیعت گفته می‌شود: «نظم طبیعت بر طبق حکمت الهی از مثل اعلای همه موجودات در مرتبه ‌الهی مأخوذ است. نظم طبیعت، نظم موجود در مرتبه ‌الهی را منعکس می‌سازد و از آن نظم صادر می‌شود…. هیچ‌گونه دوگانگی کامل میان قوانین حاکم بر جامعه بشری و برخوردار از ماهیتی اخلاقی و قوانین حاکم بر طبیعت موجود نیست».^[۶۲۱]«آیین‌ها و مناسکی که آدمی به‌جای می‌آورد، بخشی از آیین‌هایی است که در همه خلقت برگزار می‌شود و سرپیچی انسان‌ها از اجرای این آیین‌ها، هماهنگی نظم طبیعی را بر هم می‌زند.»^[۶۲۲] «انسان تافته جدا بافته از نظام آفرینش نیست. اگر وی رفتار شایسته‌ای داشته باشد، رخدادهای جهان به‌سود اوست مانند این‌که باران مناسب و درخور از آسمان فرو خواهد بارید: «وَأَلَّوِاسْتَقَامُوا عَلَى‌الطَّرِیقَهِ لَأَسْقَیْنَاهُم مَّاء غَدَقًا؛ یعنی اگر بر راه حق پایداری می‌کردند، بارانی فراوان نصیبشان می‌ساختیم»^[۶۲۳]به‌دیگر سخن، گرچه عوامل طبیعی در پرورش و بارش باران موثرند، پیام دین آن است که انسان با اعمال خود بر این عوامل اثر می‌گذارد. این سخن درباره همه جوامع بشری صدق می‌کند^[۶۲۴] بدین ترتیب بشر دارای رابطه‌ای اصیل با جهان است.^[۶۲۵] و آیات متعددی از قرآن کریم مواجهه با طبیعت به عنوان موجودی ذی‌شعور را توصیه می‌کند.^[۶۲۶] چرا که عالم مملو از گفت و شنود است.^[۶۲۷] لذا بایستی به‌جای «طبیعت»، «خلقت» را شناخت.^[۶۲۸]‌
اخلاق فردی، رفتارهایی است که اصالتا به خود انسان مربوط می­ شود؛ هرچند که ثانیا و بالعرض با دیگران نیز ارتباط پیدا کند و یا رابطه با خدا هم در آن ملحوظ شود.^[۶۲۹] اخلاق خوب فردى از قبیل ذکر خدا، محبت خدا، شکر خدا، ترس از خدا، توکل به خدا، رضا به رضاى خدا و تسلیم در مقابل فرمان خدا، تعقل و تفکر، علم و آگاهى، نورانیت قلب به‌واسطه تقوا، صدق، شجاعت، استقامت، صبر، عدالت، احسان، محبت، امانت،^[۶۳۰] نظم و انضباط، تسلط بر نفس و مالکیت نفس در مراحل مختلف از تسلط بر تمایلات گرفته تا تسلط بر خواطر و بالاخره جمیع حالات عرفانى و سیر و سلوکى، زهد به مفهوم واقعى، اعتماد به حق و حقیقت.^[۶۳۱]
اخلاق اجتماعی افعالی است که انسان در ارتباط با دیگران انجام می­دهد و روابطی است که با دیگران برقرار می­ کند،^[۶۳۲] که معمولا اخلاق در بیشتر موارد به ‌این‌دسته از مسائل اخلاقی اطلاق می­ شود.^[۶۳۳] اخلاق‏ اجتماعى‏ از قبیل تعاون، احسان، ایثار، جود، فداکارى،^[۶۳۴] تواضع، راستگویی می­باشد.^[۶۳۵]
تعاملات انسانی، در ساحت اجتماعی (ارتباط با دیگران)، هشت قلمرو یا گستره ارتباطی را در بر می‌گیرد که بر مبنای حقوق و تکالیفی که یک مومن در روابط اجتماعی خود دارد، ترسیم شده است. «درجات متفاوت میان افراد از حیث قرب و بعد، حقوق و تکالیف متفاوتى را اقتضا مى‌کند و این امر یکى از معیارهاى اساسى در اختلاف حقوق و تکالیف آن‌ها در برابر یک‌دیگر خواهد بود و متقابلا هرقدر پیوند میان ایشان دورتر، حقوق و تکالیف آن‌ها کم‌تر و کم‌رنگ‌تر خواهد شد (ملاک و بعد را فرهنگ جامعه عموما و نظام حقوقى و عرف خصوصا تعیین مى‌کند)».^[۶۳۶] با بررسی آموزه‌های اسلام درباره ارتباطات یک مومن در ساحت‌های ارتباطی مختلف به این نتیجه دست می‌یابیم که قلمروها و یا بسترهای ارتباطی، طیفی از خطوط پررنگ تا کم‌رنگ و تا خطوط نقطه‌چین را شکل می‌دهند که نشان‌دهنده میزان شدت ارتباطات در یک قلمرو ارتباطی است. ارتباطات خانوادگی از بیشترین شدت، و ارتباط با مشرکین و کفار حربی از کمترین شدت برخوردار است. بدین معنی که یک مومن مهم‌ترین و شدیدترین حقوق و تکالیف را در قلمرو خانواده و کم‌ترین آن‌ها را در ارتباط با بیگانگان دارد.
هم‌چنان‌که در مدل نیز نشان داده خواهد شد، ارتباطات خانوادگی در قلمرو اول قرار دارد و این نشان‌دهنده آن است که خانواده در هسته مرکزی ارتباطات اجتماعی انسانِ مومن قرار دارد. مروری بر ادبیات حاکم بر آموزه‌های دین نیز این مدعا را ثابت می‌کند. احسان به والدین و سپاس‌گزاری از آن‌ها در کنار عبادت خدا و شکر^[۶۳۷] او قرار گرفته است؛ به‌کار بردن اصطلاحاتی از قبیل «برادری» (اخوت) برای نشان‌دادن پیوند وثیق میان مسلمانان؛^[۶۳۸] «مادری» برای نشان‌دادن اهمیت یک پدیده، (طبیعت مادر انسان است)^[۶۳۹]؛ و «پدر» برای نشان‌دادن اصل و ریشه یک چیز و مانند آن در ادبیات دینی ـ که هر سه مربوط به‌ روابط خانوادگی است‌ـ ‌حاکی از جایگاه اساسی و والای روابط خانوادگی در اسلام است.^[۶۴۰] به‌تعبیری می‌توان گفت که از دیدگاه اسلام، فرد همواره در دامن خانواده (به‌عنوان کوچک‌ترین نهاد اجتماعی) لحاظ شده است. ارتباطات دیگر، از جمله ارتباطات خویشاوندی‌ـ که از آن به‌عنوان صله رحم تعبیر می‌شودـ و ارتباطات همسایگی در حاشیه ارتباطات خانوادگی قرار دارند؛ چرا که ارتباطات خویشاوندی بدون خانواده و ارتباطات همسایگی بدون «خانه» که محل استقرار خانواده است، بی‌معنی است. «اسلام در زندگی روزمره، خویشاوندان را در اولویت ارتباطی قرار می‌دهد^[۶۴۱] و برای انواع آن^[۶۴۲] احکام و دستوراتی مثل صله ارحام، ارث، اولویت پرداخت زکات، مسؤولیت ویژه‌ای به نام عاقله و… داده است».^[۶۴۳]

از نظر اهمیت و میزان حقوق، دوستان در قلمرو بعدی قرار دارند. در مرتبه بعد، مومنان با وصف عام ایمان قرار می‌گیرند؛ صرف‌نظر از هرگونه تعلقی که انسان ممکن است با آن‌ها داشته باشد. در گسترده بعدی کسانی قرار می‌گیرند که وجه مشترک ارتباط‌گرِ مومن با آن‌ها مسلمان بودن آن‌هاست. همه مسلمانان از آنجا که به اصول مشترکی باور دارند، در قبال هم‌دیگر حقوق و تکالیفی دارند.^[۶۴۴] برخی از احادیث به اهتمام به ‌امور مسلمین تاکید می‌کنند، اعم از این‌که این مسلمان شیعه یا از اهل تسنن باشد. از این گستره تحت عنوان امت اسلامی تعبیر می‌شود. «امت اسلام به تمام کسانی که اسلام را دین خود و نظام زندگی دنیوی خود اختیار کرده‌اند و در یک سرزمین اسلامی یا در خارج از بلاد اسلامی اقامت دارند، اطلاق می‌شود».^[۶۴۵] تفاوت میان شیعه و سنی در صورتی که به‌ اختلافات فرهنگی منجر شود، ارتباط میان آن‌ها را در قلمرو ارتباطات میان‌فرهنگی قرار می‌دهد.^[۶۴۶] هم‌چنان‌که زندگی شیعیان در جوامع مختلف ممکن است آنان را از نظر فرهنگی متمایز و در گستره ارتباطات میان‌فرهنگی قرار دهد. به‌همین دلیل، قلمرو شمول ارتباطات میان‌فرهنگی در مدل پیشنهادی، قلمروهای ششم، هفتم و هشتم است.^[۶۴۷]
در برخی زمینه‌ها؛ نگرش‌ها، اعتقادات، خواست‌ها و منافع افراد، گروه‌ها و ملت‌ها، به‌دلیل اقتضائات و ضرورت‌ها، مشترک یا به‌هم نزدیک است و در برخی زمینه‌ها نیز از هم دور است. اگر نقاط مشترک افراد و گروه‌های مختلف را به‌صورت دایره‌هایی رسم کنیم، بخش‌های متقاطع و مشترک دایره‌ها، «نقطه تلاقی» است. هرچه افراد و گروه‌ها به‌لحاظ اعتقادی، نگرشی، فرهنگ، و منافع مادی، به‌هم نزدیک‌تر باشند، محدوده تلاقی آنها بیشتر خواهد بود. پیدایش این حوزه‌های تلاقی اتفاقی نیست و ریشه در نگرش‌ها، اعتقادات، خواست‌ها و منافع دارند. به‌همین دلیل عواملی که این نقاط تلاقی و محدوده مشترک را پدید می‌آورند، برای طرف‌های ارتباط مهم و قابل اتکا هستند. مجموع این عوامل می‌تواند مبنای تصمیم‌گیری درباره نحوه ارتباط میان‌فرهنگی قرار گیرد.^[۶۴۸]
تعلقات دینی کسانی که مخاطبِ ارتباط یک مومن قرار می‌گیرند و نیز میزان مذهبی یا غیرمذهبی بودن آن‌ها در نوع ارتباط با آن‌ها تاثیر می‌گذارد؛ به‌تعبیر دیگر، «چگونگی ارتباط را دوری یا نزدیکی مخاطب از اصول اسلامی تعیین می‌کند».^[۶۴۹] یعنی هر اندازه افراد از حوزه باور به ‌مسلمات مومنان دورتر باشند، ارتباط با آن‌ها رو به‌سردی و چه‌بسا انقطاع می‌گراید و همین امر سبب وجود گستره‌های ارتباطی متفاوتی شده است. بنابراین برای ارتباط یک مومن با دیگرانی که از نظر فرهنگی با او تمایزاتی دارند، دست‌کم چهار گستره قابل تصور است:
الف) ارتباط یک شیعه با شیعه‌ای در جامعه‌ای دیگر که از نظر فرهنگی با جامعه مقصد تفاوت‌هایی دارد؛
ب) ارتباط یک شیعه با فردی از اهل تسنن در جامعه خود یا جامعه‌ای دیگر؛
ج) ارتباط یک شیعه با اهل کتاب؛
و د) ارتباط یک شیعه با کفار و مشرکین؛
که هر کدام از این‌ها احکام و شرایط خاص خود را دارد. بدین ترتیب ارتباط میان‌فرهنگی دست کم در چهار قلمرو قابل بررسی است لکن در این پژوهش به‌دلایلی که در فصل توسعه مفهومی ارتباط میان‌فرهنگی اشاره شد، تنها به دو قلمرو اخیر خواهیم پرداخت.
روابط با مسلمین
روابط میان مومنان
روابط میان دوستان
روابط میان همسایگان
روابط میان خویشاوندان
روابط میان اعضای خانواده
رابطه با اهل کتاب
رابطه با کفار و مشرکین
ارتباط با اخلاف
ارتباط با اسلاف
ارتباطّــــــــــــــات میان فرهنگی
ارتباطّـــات میان فرهنگی
ارتباطّـــات میان فرهنگی
جایگاه ارتباط میان‌فرهنگی در جغرافیای ارتباطی یک مومن
فصل ششم: الگومندی ارتباط میان‌فرهنگی
مقدمه
بررسی فرایند دستیابی به اصول راهبردی ارتباطات میان‌فرهنگی به دو شیوه ممکن است. شیوه قیاسی یا سیر از جهان‌بینی‌ به سطح کنش و شیوه قیاسی جزئی به کلی یا سیر از سطح کنش به سطح لایه‌های درونی و معنایی. در این پژوهش، هم به‌دلیل دشواری شیوه قیاسی و هم به‌منظور گفتگو با سایر نظریه‌های ارتباطی، شیوه دوم در پیش گرفته شد.
تحلیل کنش
ارتباط به‌مثابه‌ «کنش»،^[۶۵۰] به ‌مجموع رفتار فرد و نیت و قصد درونی او به‌عنوان «کنش‌گر» یا «ارتباط‌گر» اطلاق می‌شود و در مقابل «رفتار» یا حرکت^[۶۵۱] به‌کار می‌رود که به‌ واکنش ارگانیسم زنده نسبت به ‌محیط خویش بدون وجود معنای درونی و نیت فرد رجوع می‌کند. توصیف کنش مستلزم توصیف چند لایه است. «چند لایه از این‌جهت که چنین توصیف‌هایی نه فقط شامل اشاره به حرکت فیزیکی است، بلکه شامل اشاره به قصد شخصی که آن حرکت را انجام می‌دهد و قواعد اجتماعی است که در آن این حرکت معنا می‌گیرد».^[۶۵۲] واژه «کنش» و یا «ارتباط»، برخلاف «رفتار»، حاصل معنامندی است.^[۶۵۳] کنش‌ها بیانگر عقاید و امیال هستند. به‌منظور تعیین مفهوم یک کنش باید عقاید و امیال نهفته در پشت آن را نشان‌ دهیم.^[۶۵۴] کنش درون یک چارچوبی رخ می‌دهد که حاصل آگاهی،^[۶۵۵] تعامل نظام بینشی، نظام ارزشی و نظام انگیزه‌ها و اهداف^[۶۵۶] است. بنظر وبر، «در علوم اجتماعی آن چیزی را می‌توان فاکت^[۶۵۷] خواند که اگر و تنها اگر کنشگران اجتماعی معنایی بدان بخشیده باشند، یا به‌تعبیری “اهمیت فرهنگی” داشته باشد. به‌بیان ساده‌تر، فاکت‌های اجتماعی وجودشان وابسته به‌معنایی است که به‌لحاظ فرهنگی به ‌آن‌ها داده شده است».^[۶۵۸] «معنای ذهنی کنشگران اجتماعی اساس تمام تحلیل‌های اجتماعی – علمی وبر است».^[۶۵۹] در نظریه «ساخت کنش اجتماعی پارسونز»، کنش اجتماعی در قالب هنجاها و ارزش‌های اجتماعی سازمان می‌یابد و هنجارهای اجتماعی کنش فرد را در جهت همنوایی نهایی نظام ارزش‌های اجتماعی سوق می‌دهد.^[۶۶۰] کنش برخلاف رفتار، ارادی است.^[۶۶۱] «جامعه‌شناسانی مانند پارسونز و شلر و کنش‌گرایانی مانند بلومر به‌جای رفتار بر مفهوم پیچیده‌تر، یعنی عمل و یا کنش تاکید داشته‌اند.»^[۶۶۲] پارسونز معتقد است که انسان به‌عنوان یک موجود اجتماعی ادراک می‌کند، می‌اندیشد و عمل می‌کند.^[۶۶۳]به‌عبارت دیگر، «کنش به آن نوع کردار انسانی اطلاق می‌شود که میزانی از هدفمندی و تعمّد را در بر داشته باشد. در واقع، به ‌استثنای کردارهایی که صرفا محصول نیروهای روانی و زیستی‌اند، و کردارهای واکنشی و غریزی به‌شمار می‌آیند، کردارهای دیگر را می‌توان مصداق کنش دانست».^[۶۶۴] کنش همان «انتخاب از میان گزینه‌های ممکن و مطلوب در موقعیت‌های اجتماعی معین است».^[۶۶۵] در واقع، رفتارهای معنامند،^[۶۶۶] کنش‌هایی‌اند که از اصول و ارزش‌های خاصی تغذیه می‌کنند. نظام بینشی و ارزشی نه تنها در جهت‌گیری رفتار از طریق ترسیم اهداف و انگیزه‌ها خود را نشان می‌دهد، بلکه در انتخاب شیوه و روش نیز موثر است. بنابراین، می‌توان گفت که ویژگی‌های رفتاری افراد، از جمله مومنان، معرف اصول و ارزش‌هایی است که شبکه هنجاری و یا ارتباطی بر آن استوار گردیده است.
برخلاف نظر ماکس وبر، که در تبیین انواع کنش در تیپ آرمانی خود، کنش عقلانی را از کنش ارزشی جدا می‌کند،^[۶۶۷] از نگاه اسلامی، کنش همزمان هم می‌تواند معطوف به ‌ارزش و هم معطوف به هدف باشد؛ چرا که ارزش در نسبت با هدف و غایت تعریف می‌شود. به‌تعبیر رحیم‌پور در نقد عقلانیت وبر، یک عمل می‌تواند در آنِ واحد هم مصداق «عمل هدفی» و هم مصداق «عمل ارزشی» باشد.^[۶۶۸] در دیدگاه اسلام، تعریف هدف بر اساس ارزش‌ها یعنی نگاه ترکیبی «دنیا- آخرت» برای هر مسأله و راه‌ حل ‌های آن است.^[۶۶۹] پس، کنش همان رفتار معنادار است.
معنامندی کنش
معنا در حکم روح و جان کنش انسانی است.^[۶۷۰] معنادارى زندگى انسان برگرفته از نحوه نگرش انسان به‌ جهان و خود و یا به‌تعبیر دیگر تابع «جهان‌بینى و انسان‌شناسى» اوست. جهان‌بینى نیز به‌نوبه‌خود «نظام عقیدتى»، و به دنبال آن، «نظام ارزشى» را شکل مى‌دهد. از طرفى چون افعال اختیارى انسان تابع اراده او هستند و اراده انسان‌ها نیز در پرتو نوع نگرش و نظام ارزشى مورد قبول آنها شکل مى‌گیرد؛ رفتارهاى انسان نیز تابعى از نظام ارزشى مورد قبول او خواهند بود.^[۶۷۱] پس، معناداری زندگی یعنی آرمان‌داری و جهت‌داری جریان تغییر انسانی.^[۶۷۲] معنا امتداد زمانی مکانی حرکت پدیدار انسانی و به تعبیری تبلور مجموع چرایی‌ها و چگونگی‌های زندگی آدمی رو به آرمان برگزیدۀ زندگی وی در موقعیت و وضعیت انسانی او در سطوح رو به بالاتر نیازی وی است.^[۶۷۳] به‌همین دلیل طه عبدالرحمن انسان را به ملکی و ملکوتی و کنش را به سه تقسیم می‌کند. ملاک ملکی بودن یا ملکوتی بودن انسان از نگاه عبدالرحمن، معطوف به نوع کنشی است که هر انسانی بدان ممارست می‌ورزد. وی انواع کنش را به‌لحاظ عناصر آنها به سه دسته تقسیم می‌کند: ۱٫ کنش عادی (متعارف) ۲٫ کنش ارتقایی ۳٫ کنش اکتمالی.^[۶۷۴] «کنش عادی» مخصوص انسان ملکی است؛ زیرا او جز جهان عینی فرض وجود عوالم دیگر و تأثیر آنها در ‌این جهان عینی را نمی‌پذیرد. بنابراین، کنش‌هایش هم افق با همین هستی‌شناسی‌اش بوده و بر مقتضای هیچ عالم دیگری کنش انجام نمی‌دهد؛ چون برایش بی‌معنی است. «کنش ارتقایی» و «اکتمالی» مختص انسان ملکوتی است؛ زیرا وی وجود عوالم دیگری را پذیرفته و با ملاحظه آنها افق کنش‌های خود را ترسیم می‌کند. کنش ارتقایی، وی را از حضیض عالم عینی ارتقا بخشیده و به عوالم دیگر پیوند می‌دهد. به‌عبارت دیگر، هستی‌شناسی وی را گسترش می‌دهد و کنش اکتمالی وی را به سبب فطری ساختن و درونی نمودن اخلاق کمال می‌بخشد.^[۶۷۵] تأکید می‌شود انسان ملکوتی به سبب هستی‌شناسی‌ای که دارد و ایمانی که به عوالم دیگر پیدا می‌کند، غایات منطبق با آن عوالم، که در ارزش‌ها نمود می‌یابد، تعریف می‌کند. طه دین اسلام را کامل‌ترین دین الهی و خاتم آنها معرفی می‌کند و ایمان و کمال نهایی را با عمل به فرامین آن میسور می‌داند. هرچند برای سایر ادیان الهی هم ‌این ظرفیت را با مراتب کمتر به‌رسمیت می‌شناسد و بنابراین، انسان با ‌ایمان به عوالم دیگر ارتقا می‌یابد و ارزش هم برایش معنی پیدا می‌کند و در ادامه با پذیرش یک دین الهی و عمل به ارزش‌های آن کمال وجودی می‌یابد. «کنش عادی» دارای چهار عنصر هدف، قصد، رفع موانع و تحمل سختی است.^[۶۷۶] «کنش ارتقایی» هم شامل چهار عنصر اجرای ارزش، نیت، اقتحام عقبه و پذیرش تکلیف است که ناظر کنش اعتیادی است. سرانجام «کنش اکتمالی» شکل عالی کنش است و عناصر چهارگانه آن عبارتند از: طلب محبت (الهی)، اخلاص، حریت و تحلی به صبر.^[۶۷۷] یک مثال برای تاثیر معنی در کنش، تفاوتی است که عبدالرحمن میان «آیه» و «پدیده» قائل می‌شود و می‌گوید: پدیده هر چیزی است که در زمان و مکان مشخص به مشاهده در می‌آید و حامل اوصافی است که میانشان رابطه‌ای عینی و واقعی وجود دارد؛ مانند نزول باران که نتیجه تبخیر آب و تراکم به سبب سرما و… است. وی نظر به پدیده‌ها را که به عالم ظواهر یا عالم ملک معطوف است، نظر ملکی و بر آیند آن را علم می‌داند؛ در حالی که آیه، پدیده‌ای است که از زاویه معنایی با اوصاف خارجی در آمیخته است، و وجودش بر حکمتی دلالت دارد، به آن نظر می‌شود و این عبارت از ارزشی است که شایسته است، کسی که آن را درک می‌کند، به‌مقتضای آن عمل کند؛ مانند مفهوم حیات که پدیده نزول آب به آن اشارت دارد و گاه یک پدیده، چندین معنا دارد، چنان که نزول آب، افزون بر معنای حیات، می‌تواند معنای رستاخیز و نعمت هم داشته باشد و از آن‌رو که عالم آیات، عالم ملکوت نامیده می‌شود، می‌توان نظر به اشیا به وصف آیات را نگاه ملکوتی نامید.^[۶۷۸]
چکیده سخن آن‌که معنادارى زندگى انسان در چارچوب نظام ارزشى ویژه یک جامعه، و در راستاى باورها و نظام عقیدتى آن جامعه شکل می‌گیرد؛ و چون مطابق بینش اسلامى، تنها جهان‌بینىِ حق و به‌تبع آن تنها نظام عقیدتى و ارزشى صحیح دین اسلام است، ما مسلمانان عامل معنادارى و جهت‌دهنده زندگى انسان را «دین» مى دانیم. ^[۶۷۹]این رویکرد حتی با انسانی‌ترین رویکردهای جامعه‌شناختی مثل رویکرد تفسیری که «زندگی روزمره را اصلی‌ترین قلمرو تولید معنا»^[۶۸۰] قلمداد می‌کند، فاصله زیادی دارد.
دلالت‌های معنا برای کنش
معناداری و پیرو آن، دینداری، ملازم با نوعی الگوی زیست در حیات اجتماعی است. «هر “رفتاری” با هر “ایمانی” سازکار نیست؛ لذا “مومن به ‌معارف اخلاق توحیدی” منطقاً حق ندارد هرگونه رفتار فردی اجتماعی از خود بروز دهد. فقه و باید و نبایدهای شریعت تکمله‌ی ایمان اسلامی است. تفکیک دین از زندگی منشاء اصلی رویکردهای سکولاریستی است».^[۶۸۱] تمایز رفتار مومنانه از غیر آن به‌دلیل پیروی از الگوهای متفاوت است. الگو راهنمای عمل است و مسیر حرکت و رشد مومنان در ابعاد فردی و اجتماعی را تسهیل می‌کند. آن کسانی که اسلام را درست فهمیده‌اند و طبق آن عمل کرده‌اند، بهترین الگو و معیار برای سنجش رفتارها و مناسبات اجتماعی مسلمانان هستند.
حضرت علی علیه‌السلام در شرح آیه ۲۱ سوره مبارکه احزاب^[۶۸۲] می‌فرماید که شما از پیامبر پاک و پاکیزه‌تان تأسی و پیروی کنید او نمونه خوبی برای پیروی کردن، و انتساب عالی برای کسی است که بخواهد منتسب شود. محبوبترین بندگان نزد خدا کسی است که به‌ پیامبرش تأسی کند و پا در جای پای او بگذارد. پیامبر این‌گونه بود که «روی زمین غذا می‌خورد، مثل بنده‌ها می‌نشست، کفش خود را با دست خود پینه می‌زد، لباس خود را، خود وصله می‌زد، سوار بر مرکب بی‌زین و بی‌وسیله می‌شد و …» باید هر کس از پیامبرش پیروی کند و راه او را پی بگیرد.^[۶۸۳]
الگوگیری از پیامبر اکرم به چه معناست؟ آیا مومنان امروز باید مثل آن حضرت مثلا بر مرکب بی‌زین سوار شوند و روی زمین غذا بخورند؟ نمونه‌هایی در تاریخ آمده است که نشان می‌دهد آنچه مهم است توجه به ‌اصول حاکم بر رفتار پیامبر اکرم (ص) می‌باشد نه عین رفتار آن‌حضرت. به‌عنوان مثال، شخصی به ‌امیرالمومنین علی علیه‌السلام اعتراض می‌کند که چرا آن‌حضرت محاسن خود را خضاب نمی‌کند در حالی که پیامبر خضاب می‌بست و سفارش می‌کرد که خضاب بکنید. حضرت در پاسخ به ‌او می‌فرماید دستور پیامبر به ‌این‌خاطر بود که مسلمانان در اقلیت بودند و پیامبر نمی‌خواست مسلمانان به‌شکل یهودیان باشند.^[۶۸۴] شبیه همین حکایت در مورد حضرت امام رضا علیه‌السلام نقل شده است. طبق روایتی، امام صادق (ع) در جواب سفیان ثوری که پرسید: چرا لباس‌های فاخر و گران‌بها می‌پوشید، در حالی که اجداد و نیاکان شما، پیامبر صلی‌الله علیه و آله و سلم و امام علی علیه‌السلام چنین لباس‌هایی نمی‌پوشیدند؟ فرمود: زمان رسول خدا صلی‌الله علیه و آله و سلم فقر عمومی بود و پوشش مناسب آن‌زمان همان بود که جدّ ما می‌پوشید. ولی زمان ما رو به ‌توسعه و گسترش است و اگر بخواهیم مانند نیاکان خود بپوشیم در نظر دیگران خوار می‌شویم و به ‌ما اهانت می‌کنند.^[۶۸۵] امام رضا علیه‌السلام توجه به ‌لباس خوب را نوعی احترام به‌دیگران دانسته و می‌فرمایند: «لباس مظهر خارجی انسان است نمی‌توان نسبت به آن بی‌توجه بود. حُرمت مومن ایجاب می‌کند که انسان در ملاقات با او، شئون خود و وی را رعایت کند و مقید باشد که پاکیزه و خوش لباس باشد».^[۶۸۶] امام رضا علیه‌السلام فرمود: بپوش، و زیبا بپوش؛ زیرا جدم علی‌بن‌الحسین علیه‌السلام روپوش (عبای خز که قیمت آن پانصد درهم بود، می‌پوشید) هم چنین ردای پنجاه دیناری داشت که زمستان را در آن می‌گذرانید و چون زمستان تمام می‌شد آن را می‌فروخت و پولش را به‌ بینوایان می‌داد.^[۶۸۷]
دقت در سیره زندگی اهل بیت علیهم‌السلام و تأسی به ‌شیوه رفتاری و سبک زندگی آن بزرگواران همواره می‌تواند ما را در رسیدن به‌ الگوی مطلوب و اتخاذ روش صحیح زندگی و رسیدن به حیات آرمانی رهنمون سازد.
حال این پرسش به‌طور جدی پیش کشیده می‌شود که پیامبر در چه چیزی الگوست؟ آیا الگو بودن ایشان به این معنا نیست که پیروان آن حضرت نیز به‌مانند ایشان رفتار کنند؟ اگر چنین است، عمل حضرت علی، امام صادق و امام رضا علیهم‌السلام چگونه توجیه می‌شود؟ اگر قرآن پیامبر را اسوه معرفی کرده قاعدتاً باید اسوه را بیان کند. به‌بیان شهید مطهری، اگر بنا بود پیامبر برای بشر الگو نباشد، خدا به‌جای او فرشته می‌فرستاد.^[۶۸۸]
این پرسش پس از رحلت حضرت رسول اکرم تا به‌ امروز همواره میان پیروان آن حضرت مطرح بوده است. بسیاری از آثار متعلق به ‌تاریخ‌نگاری، سیره‌نگاری، شمائل‌نگاری،^[۶۸۹] فضائل‌نگاری، اخلاق‌نگاری و سنن با همین انگیزه نگاشته شده است. همه این آثار به‌دنبال بازسازی سبک زیست پیامبر و معصومین علیهم‌السلام بودند. حتی فقه با همه علومی که در حاشیه آن رشد کرد، نیز در همین راستا شکل گرفته است. اما به‌نظر می‌رسد برای دست‌رسی به‌ الگوی زیست مومنانه و سبک زندگی اسلامی بازخوانی جدّی این آثار ضرورت دارد. شاید لازم نباشد عین رفتارهای معصومین علیهم‌السلام را تکرار کنیم بلکه باید تلاش کنیم روح حاکم بر این رفتارها را کشف و طبق آن عمل کنیم. روح حاکم بر رفتارهای معصومین علیهم‌السلام در اصول حاکم و یا منطق حاکم بر رفتارهای آنان متجلی می‌گردد. این اصول و منطق و به‌عبارت امروزی، قوانین، با تفسیر رفتار معصومین علیهم‌السلام بدست می‌آید. وقتی زندگی پیامبر اکرم و معصومین علیهم‌السلام را بررسی می‌کنیم، از پیامبر گرفته تا آخرین ائمه ما همه زندگی‌شان تابع قواعدی است که می‌توان از آن تحت عنوان وحدت معصومین تعبیر کرد. شهید مطهری می‌گوید ما شیعیان ۲۷۳ سال سیره داریم، ۲۳ سال دوره پیامبر و ۲۵۰ سال دوره حضور ائمه. اگر قاعده‌ای در ۲۷۳ سال تغییر نکرده و همه به آن عمل کرده‌اند و تحت هر شرایطی بوده به آن قاعده عمل شده معلوم می‌شود قاعده ثابتی است.^[۶۹۰]
به‌طور خلاصه این که «اصول اوّلیه اخلاق و معیارهاى اوّلیه انسانیت به‌هیچ وجه نسبى نیست، مطلق است، ولى معیارهاى ثانوى نسبى است، و در اسلام هم ما با این مسأله مواجه هستیم و از سوی دیگر، در سیره رسول اکرم و ائمه معصومین علیهم‌السلام یک سلسله اصول را مى‏بینیم که اینها اصول باطل و ملغى‏ است(همانند: اصل غدر، اصل تجاوز، اصل انظلام و استرحام، اصل اعمال زور)؛^[۶۹۱] یعنى پیامبر در سیره و روش خودش، در منطق عملى خودش هرگز از این روش‌ها در هیچ شرایطى استفاده نکرده است، همچنانکه ائمه دیگر هم از این اصول و معیارها استفاده نکرده‏اند. اینها از نظر اسلام بد است در تمام شرایط و در تمام زمانها و مکانها.
هر یک از ما در عرصۀ زندگی، مکرر درگیر تصمیم‌ها و موقعیت‌های پیامبرانه هستیم. نه این که پیامبری کنیم یا خود را هم‌شأن آنها بدانیم؛ بلکه منظور این است که ما درگیر انتخاب‌هایی می‌شویم که وقتی می‌اندیشیم چه تصمیمی باید گرفت، خود را در موقعیتی می‌یابیم که برای نمونه حضرت ابراهیم به عنوان اسوه عالمیان، در سطحی بسیار بالاتر درگیر آن بوده است. در این‌جا تصمیم پیامبر نه فقط الگوست بلکه می‌تواند تکرار شود. حال با ماست که دست به‌کدام انتخاب بزنیم. اگر گزینش ما پیامبرانه باشد، ما واقعاً ابراهیمی هستیم. نشان داده‌ایم که فرهنگ دینی در ما زنده است و عمل می‌کند.^[۶۹۲]
به این‌ترتیب، چیزی که ما را با اصول اعتقادی، قرآن و سنت پیوند می‌دهد، عمل به ‌اصول مستخرج از ارزش‌های اخلاقی، قرآن کریم، سیره و سنت معصومین ^{علیهم‌السلام} است. چنین رویکردی در برخی از مقالات نیز مشاهده می‌شود. به‌عنوان مثال، ناصر باهنر (همانطور که پیش از این نیز اشاره شد) با عنوان راهبردهای ارتباطات میان‌فرهنگی اسلام، از پنج اصل و راهبرد نام می‌برد. آن راهبردها عبارتند از: حفظ استقلال مسلمانان، سیادت اسلامی، اجرای قوانین و احکام اسلامی، آزادی دعوت اسلامی و حفظ تمامیت ارضی جامعه اسلامی.^[۶۹۳] همایون در کتاب جهان‌گردی: ارتباطی میان‌فرهنگی، مباحث خود را ناظر به اصول فلسفی، اجتماعی و حقوقی بسط داده است.^[۶۹۴] خانمحمدی در مقاله تحلیلی بر سیره ارتباطات میان‌فردی پیامبر اسلام، از پنج ویژگی تحت‌عنوان: گشودگی، همدلی، حمایت‌گری، مثبت‌گرایی و مساوات‌طلبی نام برده و به‌نوعی سیره ارتباطی میان فردی پیامبر را در متن این پنج ویژگی جای می‌دهد،^[۶۹۵] رضوانی، ارتباطات بین‌الملل از منظر قرآن کریم را ذیل شش اصل ‌گنجانده است^[۶۹۶] و طه عبدالرحمن تعامل ملت‌ها را بر سه اصل احترام، اعتراف به دیگری و حق دانستن دیگری مبتنی ساخته است.^[۶۹۷]
به هرحال، داشتن یک ارتباط مفید و موثر نیازمند تمهید مقدمات لازم و رعایت اصول و معیارهایی است که بستر هر ارتباط بسته به ویژگی‌های خاص خود، ضرورت آن را الزام می‌کند.^[۶۹۸] در این پژوهش(با طبقه‌بندی یافته‌های پژوهشی) به شش اصل راهبردی (اصول ثابت در هر زمان و مکان) دست پیدا کردیم. برخی از اصول حاکم بر ارتباطات میان‌فرهنگی از منظر اسلام (از جمله اصل «دعوت» و اصل «کرامت») ناظر به فلسفه ارتباطات میان‌فرهنگی، برخی (همچون اصل حفظ عزت و سیادت اسلامی) ناظر به مصالح کلی‌تر است که از رابطه یک فرد مسلمان با جهان اسلام و با برادران مسلمان خود ناشی می‌شود و برخی دیگر (اصول اخلاقی از قبیل اصل عدالت و اصل احسان که برخاسته و منطبق با فطرت بشری است) عمدتا بر شیوه تعاملات اجتماعی نظر دارند. اصل «تولی و تبری» و نیز اصل «طبقه‌بندیِ» مخاطبان غیرمسلمان، حد و مرز گسترش تعاملات را ترسیم می‌کنند. بدین معنی که همه مخاطبان را نمی‌توان به حریم خصوصی و مسلمانی راه داد. ویژگی مخاطبان است که آنان را به حریم مسلمانان نزدیک و یا از آن دور می‌کند. به‌عنوان مثال اهل کتاب به‌دلیل باور به خدای یگانه در نگاه مسلمان با کفار و مشرکین متفاوتند.
اصول، راهنمای کنش‌اند و این‌که در موقعیت‌های خاص چه کنشی باید انجام داد، نیازمند الگوهای رفتاری است^[۶۹۹] که در ادبیات جامعه‌شناختی «هنجار» نامیده می‌شود. «هنجارها روابط اجتماعی را تنظیم می‌کنند و از آن طریق نظم اجتماعی بوجود می‌آید و نظم اجتماعی یک عامل حیاتی برای زندگی اجتماعی انسان‌هاست.^[۷۰۰] هنجارهای فرهنگی، هنجارها یا شیوه‌های رفتاری هستند که منطبق بر ارزش‌های اجتماعی‌اند و با رعایت آن‌هاست که جامعه نظام‌مند می‌شود؛ زیرا آن‌ها راهنمایان آشکاری هستند که رفتار مردم یک جامعه را در شرایط خاص تعیین می‌کنند.^[۷۰۱] به‌همین دلیل تلاش شده است ذیل هر اصل، مجموعه‌ای از هنجارها و قواعد رفتاری در سیره و سنت معصومین علیهم‌السلام به‌عنوان نمونه آورده شود. به هر اندازه‌ای که از سطح اصول به سطح هنجار تنزل کنیم و الگوهای رفتاری بیشتری را نشان دهیم، خاصیت اسوه بودن را بیشتر نمایان ساخته‌ایم.
به بیان دیگر، در دیدگاه متفکران اسلامی، انسان، دارای دو بعد وجودی فردی و اجتماعی است و دین در هر یک از این دو بعد وجودی، حضوری مؤثر و بی‌بدیل دارد. هنگامی که دین وارد اجتماع می‌شود، این تنها جامعه نیست که الزامات خود را بر دین تحمیل می‌کند، بلکه دین نیز در زندگی اجتماعی انسان‌ها حضوری زلال و شفاف می‌یابد و پیام خود را تا متن زندگی اجتماعی منتقل می‌کند. وقتی‌کلام خدا در قالب دین وارد عرصه گفتگو، زبان و ظهورات عرفی می‌شود، در واقع، این رنگ دین است که به اجتماع و زمان می‌خورد، نه این‌که زمان، به دین رنگ بدهد.