(۳-۷)

تعریف جبهه پارتو^[۴۵] : برای یک مسئله بهینه سازی چند هدفه، جبهه پارتوƤf به صورت زیر تعریف می شود:

(۳-۸)

شکل ۳-۲، نمونه ای از جبهه پارتو در فظای دو بعدی را به وضوح نشان می­دهد. هدف مسائل بهینه­سازی، تعیین بردار هایی از متغیر­های طراحی می­باشد که معادلات (۳-۵) و (۳-۶) را ارضا کنند. لازم به تذکر است که در عمل همه نقاط مجموعه بهینه پارتو قابل حصول نمی باشد.

شکل۳-۲:جبهه پارتو مجموعه ای از جواب ها در فضای دو هدفه.

اولین بار اقتصاددان Wilfred Pareto بهینه­سازی مسائل چند هدفه را در مسائل اقتصادی بکار برد و نظریه نقاط بهینه پارتو را پایه­گذاری کرد. جواب­های حاصل از بهینه­سازی چند هدفه اغلب بصورت یک مجموعه جواب هستند که هیچ برتری نسبت به هم ندارند و به آن­ها مجموعه جواب­های غیر برتر می­گویند. در جبهه پارتو، با بهبود یک تابع هدف، وضعیت تابع هدف بعدی برتر می­ شود و بلعکس.
۳-۳ روش های بهینه سازی تک هدفه
۳-۳-۱ الگوریتم ژنتیک^[۴۶]
۳-۳-۱-۱ مقدمه
الگوریتم ژنتیک الهامی از علم ژنتیک و نظریه تکامل داروین است و بر اساس برترین­ها یا انتخاب طبیعی استوار است. الگوریتم ژنتیک را می­توان یک روش جستجوی کلی نامید که از قوانین تکامل بیولوژیک طبیعی تقلید می­ کند. الگوریتم ژنتیک بر روی جواب­های مسئله به امید بدست آوردن جواب­های بهتر، قانون بقای بهترین اعمال می­ کند]۳۰و۳۱.[
۳-۳-۱-۲ تاریخچه
حساب تکاملی، برای اولین بار در سال ۱۹۶۰ توسط آقای ریچنبرگ ارائه شد که زمینه تحقیق وی در مورد استراتژی
تکامل بود. بعدها نظریه او توسط محققان زیادی مورد بررسی قرار گرفت تا اینکه الگوریتم ژنتیک توسط جان هالند^[۴۷] در سال ۱۹۷۵ در دانشگاه میشیگان ارائه شد. در سال ۱۹۹۲ نیز جان کوزا^[۴۸] از الگوریتم ژنتیک برای حل و بهینه­سازی مسائل مهندسی پیشرفته استفاده کرد و توانست برای اولین بار روند الگوریتم ژنتیک را به زبان کامپیوتر درآورد]۳۰و۳۱[.
۳-۳-۱-۳ ساختار الگوریتم ژنتیک
به طور کلی، الگوریتم ژنتیک از اجزاء زیر تشکیل می­ شود]۳۰و۳۱[:
کروموزوم^[۴۹]: هر کروموزوم نشان دهنده یک نقطه در فضای جستجو و یک راه حل ممکن برای مسئله مورد نظر است. خود کروکوزوم­ها از تعداد ثابتی ژن (متغیر) تشکیل می­شوند.
جمعیت^[۵۰]: مجموعه ­ای از کروموزوم ها یک جمعیت را تشکیل می­ دهند. با تاثیر عملگرهای ژنتیکی بر روی هر جمعیت، جمعیت جدیدی با همان تعداد کروموزوم تشکیل می­ شود.
تابع برازندگی^[۵۱]: به منظور حل هر مسئله از الگوریتم ژنتیک ابتدا باید یک تابع برازندگی برای آن مسئله در نظر گرفته شود. این تابع نشان دهنده شایستگی یا توانایی فردی آن کروموزوم است.
عمگرهای الگوریتم ژنتیک: در طی مرحله تولید مثل^[۵۲] از عملگرهای ژنتیکی استفاده می­ شود. با تاثیر این عملگرها بر روی یک جمعیت، نسل بعدی آن جمعیت، تولید می­ شود. عملگرهای انتخاب^[۵۳]، ترکیب و جهش معمولا بیشترین کاربرد را در الگوریتم ژنتیک دارند.
۳-۳-۱-۴ عملگر­های ژنتیکی
عمگرهایی که در الگوریتم ژنتیک به کار می روند به شرح زیر می باشند]۳۰[:
۳-۳-۱-۴-۱ عملگرد انتخاب
این عملگر از بین کروموزوم­های موجود در یک جمعیت تعدادی کروموزوم را برای تولید مثل انتخاب می­ کند. کروموزوم های برازنده تر شانس بیشتری دارند تا برای تولید مثل انتخاب شوند. از جمله روش­های انتخاب می­توان به روش چرخ گردان^[۵۴] و به روش انتخاب رقابتی^[۵۵] نام برد.
۳-۳-۱-۴-۲ عملگر ترکیبی^[۵۶]
در جریان عمل ترکیب به صورت اتفاقی بخش­هایی از کروموزوم­ها با یکدیگر ترکیب می­شوند. این موضوع باعث می­ شود که فرزندان، ترکیبی از خصوصیات والدین خود را به همراه داشته باشند و دقیقا مشابه یکی از والدین نباشند. هدف تولید فرزند جدید می­باشد و به این امید که خصوصیات خوب دو موجود در فرزندشان جمع شده و یک موجود بهتری را تولید کند. نحوه بکارگیری عملگر ترکیب در این پایان نامه به این صورت است که ابتدا بوسیله شیوه چرخ رولت^[۵۷] احتمال انتخاب والدهای با خصوصیات بهتر را بیشتر می­کنیم. سپس با انتخاب دو به دو از جمعیت اولیه به تعداد ncross، که در ابتدای برنامه از پیش تعیین می­ شود، والدین را مشخص میکنیم. در ادامه ژن­های والدین به دو بخش تقسیم می­شوند یا به اصطلاح کروموزوم برش داده می­ شود که نقطه برش به صورت تصادفی تعیین می­ شود. برای فرزند اول، بخش اول از والد اول و بخش دوم از والد دوم انتخاب می­ شود. برای فرزند دوم نیز بخش اول از والد دوم و بخش دوم از والد اول گرفته می­ شود. روند دقیق برنامه عملگر ترکیب در شکل ۳-۳ آورده شده است.

« داستان نزول آیه فوق از امام صادق(ع) این گونه روایت شده است که پیامبر در حق علی دعا می‌کرد که خدایا محبت علی را در دل های مؤمنین بیفکنی و هیبت و عظمت او را در دل های منافقان قرار ده بعد از این دعا این آیه فرود آمد» (مکارم شیرازی، ۱۳۸۸: ۱۴۹)
هجویری با اشاره به این که مؤمنان نیکوکار با دوستی و صحبت با خدا انس می‌گیرند به این آیه استناد کرده است.
رضایی اصفهانی در تفسیر قرآن مهر ذیل آیه آورده است که :
« در این آیه اشاره شد که ایمان و عمل شایسته، جاذبه به فوق العاده ای دارد و قلب های دیگران را به سوی مؤمنان می‌کشاند و از این رو است که حتی افراد آلوده و غیر مؤمن نیز مایلند باافراد مؤمن پاک، امین و درستکار دوستی و خویشاوندی برقرار کنند و هر انسانی از افراد ناپاک متنفر است» (رضایی اصفهانی، ۱۳۸۹: ۵۲۱)
مؤمنان، و انسان‌های نیک سیرت و شایسته مورد توجه و لطف پروردگار هستند و دیگران هم آن‌ها را دوست دارند و به هم صحبتی با آن‌ها می‌پردازند و به خوبی می‌دانند هنگامی که نعمت و لطف الهی شامل حال انسان شود این گونه برگزیده می‌شوند.
آن‌چه که باعث افزایش محبوبیت و هم صحبتی افراد با ایمان نزد پروردگار شده ارزشهای اخلاقی و پذیرش هدایت پیامبران بوده، زیرا آن‌ها تحت اراده خداوند هستند و تنها خداست که به انسان اراده، و آزادی اختیار می‌دهد و انسان های با ایمان را به لطف خود پرورش داده و با کرامت به آن‌ها.نعمت های فراوان بخشیده و محبان خود را مورد محبت و هم صحبتی قرار می‌دهد.
« اِنَّما اَلمُؤمِنُون أخوَهٌ فأَصلَحوا بَینَ أَخوَیکُم و اَتَقوا اللهَ لَعَلَّکُم تُرحَمُونَ، در حقیقت مؤمنان با هم برادرند، پس میان برادرانشان را سازش دهید و از خدا پروا بدارید امید که مورد رحمت قرار گیرید»(قرآن کریم، ترجمه بحرانی، الحجرات/۱۰ )
هجویری در ذیل سخن پیرامون صحبت و آداب آن به تعطف و تلطف میان برادران مسلمان به عنوان یکی از آداب صحبت به این آیه استناد کرده است.
« در این آیه جامعه اسلامی را به عنوان یک خانواده و مؤمنان را برادر یکدیگر خوانده است؛ یعنی مفهوم برادری در اسلام گسترش یافته و شامل برادر خونی و برادر ایمانی می‌شود و این یک اصل اساسی اسلام است که بر اساس آن همه مسلمانان از هر نژاد و کشور و در هر جای جهان برادر یکدیگر شمرده می‌شوند» (رضایی اصفهانی، ۱۳۸۹: ۱۳۵)
«صلح دادن میان مردم یک تکلیف شرعی است چرا که قران می‌گوید : فَاَصلَحوابَینَ أخوَیکُم یاری دادن نیکی و تقوا نیز یک تکلیف شرعی است»(کلینی، ۱۳۶۳: ۲۰۷)
نگارنده در تحلیل سخن کلینی آورده است که :
مایحتاج نیازمندان را در هم صحبتی با آن‌ها طوری برآورد کنید که آبرومندانه باشد، تا برادران دینی در مقابل دیگران احساس نیاز نکنند و بتوانند از فشار‌ها، و عواقب تهیدستی نجات پیدا کنند، زیرا مؤمنان برادر یکدیگرند و باید در سختیها به داد هم برسند.
از آن‌جا که معیار مهم مسلمانی عقیده، و ایمان است بنابراین می‌بایست اختلافات بین برادران دینی خود را فیصله دهید، و با هم صحبتی با آن‌ها زمینه ساز نزول رحمت الهی شوید. بدانید منشأ خیرات، و برکات خداست، پس از او کمک بخواهید زیرا وقتی بین مسلمانان صلح و آرامش برقرار می‌شود آن‌ها به آرامش بهتری برای پرورش استعدادهای خود در جهت رشد کمال دست می‌یابند، و در پرتو امنیت و آرامش می‌توانند به اصلاحات اجتماعی و فردی اقدام کنند.

« اَلَم تَرَ أَنَّ اللهَ یعلَمُ مافی اَلسَماواتِ وَ مافی اَلأَرضِ مایکُونُ مِن نَّجوی ثَلاثَهٍ إلاهُو رابِعَهُم و لاخَمسَهٍ إلاهُوَسادِ سُهُم و الاأَدنی مِن ذالِکَ ولا أَکَثَر إلاهُوَ مَعَهُم أینَ ماکانُوا ثُم یُنَبِئَهُم بِما عَمِلوُا یومَ اَلقِیامَهِ إِنَّ اللهَ بِکُلِ شَی ءٍ عَلیمٌ، آیا ندانسته ای که خدا آن چه را که در آسمان‌ها و آن چه را در زمین است می‌داند؟ هیچ گفتگوی محرمانه ای میان سه تن نیست، مگر اینکه او چهارمین آن‌هاست و نه میان پنج تن، مگر اینکه او ششمین آن‌هاست و نه کمتر از این عدد و نه بیشتر، مگر این که هر کجا باشند او با آن‌هاست، آنگاه روز قیامت آنان را به آن چه کرده اند آگاه خواهد گردانید؛ زیرا خدا به هر چیزی دانا است» (قرآن کریم، ترجمه بحرانی، المجادله/۷)
هجویری با اشاره به این نکته که هیچ آفتی برای مرید بدتر از تنها بودن و ترک هم صحبتی با خدا نیست به این آیه استناد کرده است.
«ابوبصیر از امام صادق روایت می‌کند که در تفسیر آیه شریفه فرمود: این آیه درباره فلان و فلان و ابوعبیده جراح و عبدالرحمن بن عوف و سالم مولای ابوحذیفه و مغیره بن شعبه نازل شد، آن گاه که میان خود نامه نوشتند و همداستان شدند که اگر محمد (ص) از جهان دیده فروبست هرگز اجازه ندهند خلافت در میان بنی هاشم جای گیرد، پس خداوند متعال این آیه را در شأن آن‌ها فرو فرستاد» (کلینی، ۱۳۸۱: ۲۲۶)
همدانی نجفی ذیل ذیل آیه آورده است که :
« آیه کریمه مایکُونَ مِن نَجوی ثَلاثَهٍ إلّاهُو رابِعَهُم، از نظر قیومت و اینکه موجودات احاطه معنوی دارند و پیوسته از فیوضات او موجودات به فیض وجود رسیده و بهره ای از هستی دارند چه آنکه هرگز دو یا سه نفر با یکدیگر نجوی ننمایند و گفتگوی پنهانی به یکدیگر نگویند جز اینکه ثالثی برای دو نفر و یا رابعی برای سه نفر آنان احاطه شهودی و قیومت نداشته باشد این از نظر احاطه حقیقی قدسی و ربوبی است که بر همه موجودات و عوالم دارد زیرا قوام مخلوق به خالق و آفریدگار است و همه افراد بشر مانند سایر انواع مخلوق و آفریده جهان آفرینند»(همدانی نجفی، ۱۳۶۳: ۳۲۸)
آیه فوق خطاب به همه افراد بشر نازل شده است، زیرا خداوند در همه جا و همه حال همراه انسان بوده، و از تمامی رموز بشر آگاه و دقیقاً این گونه است که هرجا خدا بوده فرشتگان الهی هم حاضر هستند، و انسان باید به حضور خدا و احاطه ای بر همه امور ایمان داشته و در هرجایی که هست خداوند را حاضر و ناظر بر اعمال خود ببیند و آگاه شوند که خداوند بر همه امور گواه است، و احاطه علمی دارد اگر شما کارهایی که در خفا انجام می‌دهید را فراموش کنید خدا آن‌ها را فراموش نمی‌کند و در رستاخیز متوجه می‌شوید همه کارهای ریز و درشت نزد خداوند ثبت شده است.
«فَراغَ اِلی أَهلِهِ فَجاءَ بِعِجلٍ سَمینٍ، پس آهسته به سوی زنش رفت و گوساله ای فربه و بریان آورد» (قرآن کریم، ترجمه بحرانی؛ الذاریات /۲۶)
هجویری با اشاره به مطالبی پیرامون آداب اقامت در صحبت، و اینکه چون درویشی اقامت اختیار می‌کند شرط ادب آن است که چون مسافری نزد او رسید به حکم احترام و حرمت به شادی پیش وی باز آید و او را قبول کند به این آیه استناد کرده است :
«از راغ معلوم می‌شود که ابراهیم (ع) نخواسته میهمانان بدانند که برای طعام آوردن می‌رود» (قرشی بنایی، ۱۴۱۲: ۱۴۹)
«آماده کردن یک گوساله برای مهمانان که تعداد آن‌ها را بین سه تا دوازده نفر گفته اند یا به خاطر مهمان نوازی ابراهیم بوده است و یا به خاطر آن که تعداد مهمان‌ها و دوستان و خدمتگذاران خانه ی او زیاد بوده اند.۲- لازم است میهمان در صورت امکان از غذای صاحب خانه بخورد، وگرنه ممکن است سبب ناراحتی و بدگمانی او شود و اگر هم به دلیلی نخواست از غذای او بخورد، دلیل آن را بیان کند، تا نگرانی برطرف شود»(رضایی اصفهانی، ۱۳۸۹: ۲۰۳)
در آیه فوق به پذیرایی، میهمان نوازی، و هم صحبتی با میهمان و همچنین تهیه کردن غذا برای وی با پیروی از سنت پیامبران که مهمان نوازی از اخلاق نیک آن‌ها بوده است اشاره شده است. از آن جا که یکی از مهمترین وظایف اخلاقی آداب اقامت در صحبت، همراه با میهمان نوازی بوده آن گونه که از مفهوم آیه استنباط می‌شود میهمانان ابراهیم(ع) افرادی با کرامت و بزرگوار بوده‌اند، و در اولین برخورد با آن‌ها با احترام و ادب سخن گفت و برای تهیه غذا به صورت پنهانی، به گونه‌ای که میهمانان متوجه نشوند، نزد خانواده اش رفت، البته با این تصور که اگر میهمانان متوجه کار او شوند نگذارند برای آن‌ها مقدمات غذا را آماده کند.
احادیث مورد استناد هجویری به شرح زیر بیان می‌شود که :
پیامبر (ص) فرمود : اَلمَرءُ عَلی دینِ خَلیلهِ، فَلینظُر أَحَدُکُم مَن یخالّ، مرد آن دین دارد و آن طریق رود که دوست وی، نگاه کن تا دوستی و صحبت با که می‌دارد.
حدیث فوق به زیبایی از تأثیر هم صحبتی با انسان نیکو، و همنشین انسان، سخن به میان آورده زیرا اگر کسی که با انسان معاشرت می‌کند انسان نیکویی باشد بالطبع فرد نیکو می‌شود و اگر بر عکس این باشد انسان به هلاکت مبتلا می‌شود.
انسان باید تلاش کند همنشینی که برای خود بر می‌گزیند فرد صالحی، و واجد اخلاق الهی و فضایل اخلاقی باشد و جهت پیشرفت و تهذیب و ترغیب نفس تلاش کند تا سبب تقویت ایمان و بنیه های دینی شوند.
همنشین خوب سبب می‌شود فرد او را الگوی خود قرار دهد، لذا اگر انسان کمی به خودش فکر کند آن وقت متوجه می‌شود که بهترین همنشین برای او اعمال نیک است، زیرا سبب بیداری و آگاهی فرد شده و دیگر به سمت اعمال سوء نرفته و به درجات کمال انسانی می‌رسد.
قال رسول الله (ص): ثَلاثُ یُصْفَین لَکَ وُدَّ أخیکَ : تُسَلَم عَلَیهِ اِن لَقیتَهُ و توسِعُ لَهُ فی اَلمَجلِسِ و تَدعُوُه بِأحَبِ اِسمائِهِ، دوستی برادران مسلمان را سه چیز مصفا کند: یکی چون ببینی ورا سلام کنی اندر راه‌ها و دیگر جای بروی فراخ کنی اندر مجلس‌ها و سه دیگر آن را به نامی خوانی که آن نزد وی دوست ترین نامها بود.
هجویری با اشاره به حسن رعایت و حفظ حرمت مسلمان به این حدیث استناد کرده است :
توضیح آنکه سلام، احساس مثبت، و نوعی مهربانی نسبت به طرف مقابل بوده بهتر است انسان خود آغاز کننده، و شروع کننده باشد، و رعایت کردن مواردی که در حدیث فوق مورد اشاره قرار گرفته، سلام کردن، و دیگران را در نشستن بر خود مقدم داشتن، و دوست خود را با نامی که او دوست داشته و دلش می‌خواهد صدا زدن سبب می‌شود، رابطه دوستی مستحکم و بهتر شود تا رفتار و افکار انسان در دوستی و همنشینی با دیگران سرشار از محبت باشد.
قوله علیه السلام : أَکْثِروا مِنَّ اَلإخوانِ فانَّ رَبَکُم حَیی کَریمً یستَحیی أَن یعَذَّبَ عَبدَهُ بینَ إخوانِهِ یومَ اَلقِیامَهِ، برادران بسیار گیرند به حفظ ادب معاملت نیکو کنید تا ایشان که خدای عزوجل حی و کریم است و به شرم کرم خود بنده را عذاب نکند، میان برادران وی روز قیامت، توضیح آنکه خوب است، همنشینی که فرد برای خود می‌گزیند فرد صالح، و مفیدی و از لحاظ سنی بزرگتر باشد تا فرد بتواند از تجربیات، و تذاکرات او بهتر بهره مند شود. لازم است همنشینی این دو فرد به گونه ای باشد که حرفها، و سخنهایی رد و بدل شده مورد رضایت خداوند باشد نه اینکه مطابق میل و هدف خودشان، بنابراین همنشینی که ادب، اعمال وکردار نیکو داشته باشد به خوبی حقیقت جان خود را شناخته، و در خودشناسی به دوست خود هم کمک می‌کند، در این صورت هدایت، و عنایت الهی نصیب او شده، و به همان مقدار ایمان و ادبی که دست یافته دوستش هم از او تأثیر می‌پذیرد، زیرا رعایت و قار، و متانت و شئون انسانی از اهم مسائلی است که در همنشینی و صحبت با دوستان مؤثر است.
پیغمبر(ص) : اَلشَیطانُ مَعَ اَلواحِدِ، دیو با آن کس بود که تنها بود. هجویری با اشاره به این که صحبت فریضه است به این آیه استناد کرده است: توضیح آنکه معیت با حق تعالی، از طریق خواندن قرآن، و عمل کردن به دیگر واجبات شرعی مثل نماز که اهم عبادات است سبب شده که انسان هرگز احساس تنهایی نکند، ضمن این که این کار فقط از منتهیان و صدیقان بر می‌آید تا از تنهایی بیرون آیند و لحظات شیرینی با پرودگار خود داشته باشند، به گونه‌ای که شیطان هم جرأت نزدیک شدن به چنین فردی را ندارد، بنابراین این گونه انسان‌ها به لطف هم صحبتی با حق و لطف حق تعالی پناه برده و از او یاری می‌خواهند و خداوند هم آن‌ها را دست گیری می‌کند، وقتی چنین همنشینی داشته باشند شیطان برحال آن‌ها غبطه می‌خورد.
رُوِی عَن اَنَس بنِ مالِکَ، اِنَهُ قالَ صَحَبتُ رَسول الله علیهِ وَ سَلّم، عَشَرَ سنینَ و خَدَمتَهُ فَواللهِ ماقالَ لی: اُفٍ قط، وَ ما قَالَ لِشَی ءٍ فَعَلتُ: لِمَ فَعَلتَ کذا؟ ولاشَیءِ وَلَم أَفعَلَهُ ألأفعَلَت کَذا، ده سال رسول خدا را خدمت کردم به خدای که هرگز مرا نگفت که : اف و هرگز هیچ کار نکردم که مرا بگفت؟ که چرا کردی و آن‌چه نکردم هرگز مرا نگفت که فلان کار چرا نکردی! هجویری با اشاره به آنکه پیامبر در حدیث فوق به تأثیر هم صحبتی با همنشین نیکو سخن گفته است وغرض کسانی است که همت بلند داشته و به جزئیات امور توجهی نمی‌کردند و این کسی نیست جز پیامبر خدا (ص) به دلیل اینکه به دنیا و محتویات آن هیچ دلبستگی نداشت و نهایت احترام را در حق انس بن مالک که دوست و همنشین او بود را به جا می‌آورد. از این رو هیچ بهره ای در همنشینی با دیگران برای خود نمی‌جست، و اخلاق ایشان بگونه ای نبود که به منفعت خود فکر کند بلکه دیگران را مقدم می‌داشت و از هرگونه حسد، و کینه دوری کرده و پند و اندرز را از هیچ یک از دوستان خود دریغ نمی‌کرد و همت بلندش به او اجازه نمی‌داد که به خاطر مسائل جزئی دنیای فانی همنشین مسلمان خود را بیازارد، این حکایت از فروتنی و شکیبایی وی بوده، که همه احوال عالم را در معرض تبتل تلقی کرده است.
۳-۳۳- خوردن :
«بدان که آدمی را از اکل چاره نیست؛ که اقامت تألیف طبایع جز به طعام و شراب نیست ؛ اما شرط مروت آن است که اندر آن مبالغت نکند و روز و شب خود را در اندیشه آن مشغول نگرداند و مرید را هیچ مضرتر از خوردن بسیار نیست پس شرط آداب اکل آن است که تنها نخورند و ایثار کنند مر دیگران را، آنگاه باید که طعام به دست راست خورد و جز اندر لقمه خود ننگرد و در طعام خوردن آب کمتر خورد، مگر اندرحال تشنگی صادق و چون بخورد اندک خورد چندان که جگرتر شود و لقمه بزرگ نکند و خرد بخاید و شتاب نکند و چون از طعام فارغ شد حمدگوید و دست بشوید»(هجویری، ۱۳۸۷: ۵۱۳-۵۱۲)
« اما اول بحدیث طعام خوردن بدان که : عادت مردمان بازاری چنان رفته است که بیشتر طعام به شب خورند و آن سخت زیان کار است، دایم ناخوش باشند. و مردمان سپاهی پیشه را عادت چنان است که وقت و نا وقت ننگرند، هر وقت که یابند بخورند بر بدان مشغول باشند و این عادت ستوران باشد که هرگه علف یابند همی خورند و مردمان خاص و محتشمان به شبانه روزی اندر یک بار نان خورند و این اندر طریق خویشتن داری نیکوست ولیکن تن ضعیف گردد و مرد بی قوت بود و آن کسانی که با تو نان می‌خورند حاضر فرمای کردن تا با تونان خورند، اما نان به شتاب مخور و آهسته باش؛ و بر سر نان با مردمان حدیث همی کن چنانکه در شرط اسلام است ولکن سر در پیش افکنده دار، و در لقمه مردمان منگر» (عنصر المعالی، ۱۳۸۰: ۶۳)
طالب سعادت دنیا و آخرت کسی است که لقمه حلال بخورد، چرا که با گوشت و خون انسان عجین شده، و تأثیرات مضاعفی بر رفتار و کردار شخص به جا می‌گذارد، و مهمتر اینکه به غذایی که بر سر سفره دارد قناعت کند و ناشکری نکرده، زیرا عواقب بدی در پی دارد و این گونه است که پروردگار ناراحت شده و بر وی قهر می‌کند و همان مقدار نعمت را هم از او می‌گیرد. لذا باید تلاش و کوشش کند که طعامش از حرام، و شبهات تطهیر باشد و قصدش از غذا خوردن بر این باشد که توانایی حاصل از آن در راه عبادت پروردگار باشد و در غذا خوردن عدالت و تعادل داشته، نه زیاد بخورد، که خودش متوجه شود، زیاده خورده و معده اش سنگینی ‌کند و نه آن قدر اندک خورد که احساس ضعف به او دست دهد.
بزرگان و امامان دینی سخنان ارزشمندی در زمینه فضیلت طعام خوردن با دوستان و برادران دینی خویش بیان کرده اند:« رسول (ص) گفت : هر که برادر مسلمان را طعام و شراب دهد تا وی سیر شود، ایزد تعالی وی را از آتش دوزخ دور گرداند به هفت خندق که میان هر دو خندق پانصد ساله راه بود و حضرت علی (ع) می‌گوید: یک صاع طعام پیش برادر نهم دوست تر دارم از آنکه بنده ای آزاد کنم» (غزالی، ۱۳۸۷: ۲۹۰)
آیات قرآنی مورد استناد هجویری به شرح زیر بیان شده است :
« اِنَّ اللهَ یدخِلَ الَّذینَ آمَنوا و عَمِلوا الصَّالِحاتِ جَناتٍ تَجری مِن تَحتِها اَلآن‌هارِ و الّذینَ کَفَروا یتَمتَعُونَ و یأکُلون کَما تَأکُلُ الأَنعامِ وَاَلنّارُ مالنا مَثوی لَهُم. خدا کسانی را به ایمان آورده و کارهای شایسته کرده اند در باغ هایی که از زیر درختان آن‌ها نهرها روان است در می‌آورد و حال آن که کسانی که کافر شده اند در ظاهر بهره می‌برند و همان گونه که چهار پایان می‌خورند، می‌خورند ولی جایگاه آن‌ها آتش است » (بحرانی، ۱۳۹۰: ۱۲ محمد)
مجلسی در بحارالانوار ذیل آیه آورده است که :
« کسانی که به ولایت علی کافر شدند از دنیای خود بهره می‌برند و مثل چهار پایان می‌خورند جهنم جایگاه آن‌ها است» (مجلسی، ۱۳۶۳: ۲۳۷)
در آیه فوق به نیکوکاران، و کافران و مزدی که در قبال اعمال خود دریافت می‌کنند اشاره شده است، همچنین کافرانی که ولایت خاندان حضرت رسول (ص)، از جمله امام علی(ع) را نمی‌پذیرند، در واقع جایگاهی جز آتش ندارند، ضمن اینکه مؤمنان به دلیل اینکه به ولایت اهل بیت (ع)ایمان دارند با برنامه و هدفی مشخص در دنیا زندگی کرده و مورد احترام خداوند بوده و فرجام آن‌ها بهشت است، این گونه آن‌ها به کمال سعادت می‌رسند و در واقع رمز خوشبختی خود را در این می‌دانند که خداوند یاری گر آن‌هاست. در مقابل کافران به دلیل این که مانند حیوانات می‌خورند، و بهره می‌برند در واقع به هیچ کدام از دستورات الهی و دینی مقید نیستند و حتی به مردم همنوع خودشان هم لقمه ای نمی‌دهند، نهایت سعیشان براین است که به خواسته های دنیوی، اگرچه از راه غیر قانونی و غیر شرعی، برسند چون وقتی این دو گروه از انسان‌ها در رستاخیز حاضر می‌شوند خداوند و فرشتگانش آن‌ها را مورد احترام خودشان قرار می‌دهند ولی کافرانی که فقط خودشان می‌خورند، و بهره می‌برند به دیگران توجهی ندارند از این رو آن‌ها را با خواری و خفت روانه دوزخ می‌کنند.
« اِنَّ الَّذینَ یکتُمونَ ما اَنزلَ اللهَ مِن اَلکِْتابِ و یَشْتَرونَ بهِ ثَمَناً قلیلاً اولئِکَ مایأکُلونَ فی بُطونِهِم اِلّا النّارَ ولا یُکَلِمَهُم اللهُ یومُ القِیامهِ و لایُزَکّیَهِمْ و لَهُم عَذابٌ الیمٌ، کسانی که آن‌چه را خداوند از کتاب نازل کرده پنهان می‌دارند و بدان بهای ناچیزی به دست می‌آورند، آنان جز آتش در شکمهای خویش فرو نبرند و خدا روز قیامت با ایشان سخن نخواهد گفت و پاکشان نخواهد کرد و عذابی دردناک خواهند داشت»(قرآن کریم، ترجمه بحرانی، البقره/۱۷۴)
طبرسی در جلداول مجمع البیان ذیل آیه آورده است که :
« از دید همه مفسران و قرآن پژوهان آیه فوق در مورد اهل کتاب و حق پوشی آنان به ویژه حق ستیزی و شیوه ظالمانه دانشمندان یهود، فرود آمده است ؛ چرا که آنان نشانه های آخرین پیامبر خدا و نوید آمدنش را از کتاب آسمانی خویش یافت داشته بودند و مژده برانگیخته شدن آن حضرت را به مردم می‌دادند به این امید و آرزوی نژاد پرستانه که آن پیامبر موعود به نوعی از نژاد و تبار آنان باشد؛ اما هنگامی که آن گرانمایه عصرها و نسل‌ها فرمان بعثت یافت آدمیان را به توحید و تقوی فراخواند» (طبرسی، ۱۳۷۹: ۶۰۲)
هجویری با اشاره به این که اگر از میان جماعت دو یا سه نفر پنهانی در جایی دعوت شوند، و چیزی بخورند آن گونه که مشایخ هم گفته غذا خوردن آن‌ها حرام، و در صحبت کردن هم خیانت بود به این آیه استناد کرده است.
آیه فوق خطاب به کسانی که : هدایت و راهنمایی پروردگار را رها کرده، و گمراه شده اند و همچنین ظالمانی که در دنیا آیات، و کلام خدا را پنهان می‌کنند سعی شان بر این است که دیگر مردم سخن الهی را نشوند در دنیای آخرت به عذابی دردناک دچار شده و هیچ راه چاره ای ندارند.
رضایی اصفهانی در تفسیر قرآن مهر ذیل آیه آورده است که :
«حق پوشی و دین فروشی نوعی گمراهی و عذاب طلبی است و حقیقت دین فروشی آتش خواری است و سزای حق پوشی ودین فروشی عذابی دردناک است»( رضایی اصفهانی، ۱۳۸۹: ۴۳۲)
آن‌هایی که در دنیا به کتمان حقایق الهی می‌پردازند، در آخرت فرجامی تلخ در انتظارشان است، زیرا این افراد با عمل زشت خود سبب می‌شوند دیگران به سمت گمراهی، و غفلت بروند و آنگونه که شایسته است هدایت نشوند، در نتیجه رحمت و آمرزش الهی را از دست داده و مرتکب هرگونه گناهی می‌شوند، در واقع با عمل زشت خود هم خود و هم دیگران را از راه راست منحرف کرده اند و چشم باطنشان را هم بر روی حقایق کور کرده اند و نمی‌توانند آن‌ها را مشاهده کنند افرادی از این قبیل در واقع آتش در شکم های خودشان فرو برده اند.
« فَقالَ أنا رَبَکُم اَلأَعلی، و گفت : پروردگار بزرگتر شما منم» (قرآن کریم، النازعات/۲۴)
ابن بابویه در ترجمه من لایحضره الفقیه ذیل آیه آورده است که :
« امام علی (ع) فرمودند : خداوند تبارک و تعالی می‌دانست ارواح با این علو و شرافتی که دارند اگر به حال خود واگذارده شوند اکثر آن‌ها ادعای ربوبیت کرده و هر کدام نداء (أنا رَبَکُمُ اَلأَعلی) سر می‌دادند لذا به قدرت کامله اش آن‌ها را در ابدان مادی که از ابتدا برایشان تقدیر کرده بود قرار داد و بدین ترتیب رحمتش را شاملشان نمود و به همین منظور بعضی را به برخی محتاج و دسته ای را بر گروهی معلق و جمعی را در دنیا بر جماعتی بر هم و درجه تعدادی را بر عددی در آخرت متفوق ساخت» (ابن بابویه، ۱۳۸۰: ۷۳)
هجویری با استناد به سخن ابویزید وقتی که از وی پرسیدند چرا تو مدح گرسنگی گویی؟گفت اگر فرعون فرد گرسنه ای می‌بود هرگز جمله من خدای شما هستم را بر زبان جاری نمی‌کرد این آیه را در کلام خویش آورده است.

k = 1,2,3,…,n
که در آن  X={ بردار طراحی و رابطه‌های (۳٫۱) به ترتیب محدودیت‌های نامساوی، مساوی و محدوده قابل قبول برای متغیرهای طراحی می‌باشند.

۳-۳- بررسی روش‌های جستجو و بهینه‌سازی
پیشرفت کامپیوتر در طی پنجاه سال گذشته باعث توسعه روش‌های بهینه‌سازی شده، به طوری که دستورهای متعددی در طی این دوره تدوین شده است. در این بخش، مروری بر روش‌های مختلف بهینه‌سازی ارائه می‌شود.
شکل ۳-۱ روش‌های بهینه‌سازی را در چهار دسته وسیع دسته‌بندی می‌کند. در ادامه بحث، هر دسته از این روش‌ها مورد بررسی قرار می‌گیرند.
شکل ۳-۱ طبقه‌بندی انواع روش‌های بهینه‌سازی
۳-۳-۱- روش‌های شمارشی
در روش‌های شمارشی^[۳۸]، در هر تکرار فقط یک نقطه متعلق به فضای دامنه تابع هدف بررسی می‌شود. این روش‌ها برای پیاده‌سازی، ساده‌تر از روش‌های دیگر می‌باشند؛ اما به محاسبات قابل توجهی نیاز دارند. در این روش‌ها سازوکاری برای کاستن دامنه جستجو وجود ندارد و دامنه فضای جستجو شده با این روش خیلی بزرگ است. برنامه‌ریزی پویا^[۳۹] مثال خوبی از روش‌های شمارشی می‌باشد. این روش کاملاً غیرهوشمند است و به همین دلیل امروزه به ندرت به تنهایی مورد استفاده قرار می‌گیرد.
۳-۳-۲- روش‌های محاسباتی
این روش‌ها از مجموعه شرایط لازم و کافی که در جواب مسأله بهینه‌سازی صدق می‌کند، استفاده می‌کنند. وجود یا عدم وجود محدودیت‌های بهینه‌سازی در این روش‌ها نقش اساسی دارد. به همین علت، این روش‌ها به دو دسته روش‌های با محدودیت و بی‌محدودیت تقسیم می‌شوند.
روش‌های بهینه‌سازی بی‌محدودیت با توجه به تعداد متغیرها شامل بهینه‌سازی توابع یک متغیره و چند متغیره می‌باشند.
روش‌های بهینه‌سازی توابع یک متغیره، به سه دسته روش‌های مرتبه صفر، مرتبه اول و مرتبه دوم تقسیم می‌شوند. روش‌های مرتبه صفر فقط به محاسبه تابع هدف در نقاط مختلف نیاز دارد؛ اما روش‌های مرتبه اول از تابع هدف و مشتق آن و روش‌های مرتبه دوم از تابع هدف و مشتق اول و دوم آن استفاده می‌کنند. در بهینه‌سازی توابع چند متغیره که کاربرد بسیار زیادی در مسائل مهندسی دارد، کمینه‌سازی یا بیشینه‌سازی یک کمیت با مقدار زیادی متغیر طراحی صورت می‌گیرد.
یک تقسیم‌بندی، روش‌های بهینه‌سازی با محدودیت را به سه دسته برنامه‌ریزی خطی، روش‌های مستقیم و غیرمستقیم تقسیم می‌کند. مسائل با محدودیت که توابع هدف و محدودیت‌های آنها خطی باشند، جزو مسائل برنامه‌ریزی خطی قرار می‌گیرند. برنامه‌ریزی خطی شاخه‌ای از برنامه‌ریزی ریاضی است و کاربردهای فیزیکی، صنعتی و تجاری بسیاری دارد.
در روش‌های مستقیم، نقطه بهینه به طور مستقیم جستجو شده و از روش‌های بهینه‌یابی بی‌محدودیت استفاده نمی‌شود. هدف اصلی روش‌های غیرمستقیم استفاده از الگوریتم‌های بهینه‌سازی بی‌محدودیت برای حل عمومی مسائل بهینه‌سازی با محدودیت می‌باشد.
در اکثر روش‌های محاسباتی بهینه‌یابی، از گرادیان تابع هدف برای هدایت جستجو استفاده می‌شود. اگر مثلاً به علت ناپیوستگی تابع هدف، مشتق آن قابل محاسبه نباشد، این روش‌ها اغلب با مشکل روبه‌رو می‌شوند.
۳-۳-۳- روش‌های ابتکاری و فرا ابتکاری (جستجوی تصادفی)
یک روش ناشیانه برای حل مسائل بهینه‌سازی ترکیبی این است که تمامی جواب‌های امکان‌پذیر در نظر گرفته شود و توابع هدف مربوط به آن محاسبه شود و در نهایت، بهترین جواب انتخاب گردد. روشن است که شیوه شمارش کامل، نهایتاً به جواب دقیق مسأله منتهی می‌شود؛ اما در عمل به دلیل زیاد بودن تعداد جواب‌های امکان‌پذیر، استفاده از آن غیرممکن است. با توجه به مشکلات مربوط به روش شمارش کامل، همواره بر ایجاد روش‌های مؤثرتر و کاراتر تأکید شده است. در این زمینه، الگوریتم‌های مختلفی به وجود آمده است که مشهورترین نمونه آنها، روش سیمپلکس برای حل برنامه‌های خطی و روش شاخه و کرانه برای حل برنامه‌های خطی با متغیرهای صحیح است. برای مسائلی با ابعاد بزرگ، روش سیمپلکس از کارایی بسیار خوبی برخوردار است، ولی روش شاخه و کرانه کارایی خود را از دست می‌دهد و عملکرد بهتری از شمارش کامل نخواهد داشت. به دلایل فوق، اخیراً تمرکز بیشتری بر روش‌های ابتکاری^[۴۰] یا فرا ابتکاری ^[۴۱]یا جستجوی تصادفی^[۴۲]صورت گرفته است.
روش‌های جستجوی ابتکاری، روش‌هایی هستند که می‌توانند جوابی خوب (نزدیک به بهینه) در زمانی محدود برای یک مسأله ارائه کنند. روش‌های جستجوی ابتکاری عمدتاً بر مبنای روش‌های شمارشی می‌باشند، با این تفاوت که از اطلاعات اضافی برای هدایت جستجو استفاده می‌کنند. این روش‌ها از نظر حوزه کاربرد، کاملاً عمومی هستند و می‌توانند مسائل خیلی پیچیده را حل کنند. عمده این روش‌ها، تصادفی بوده و از طبیعت الهام گرفته شده‌اند.
۳-۴- مسائل بهینه‌سازی ترکیبی^[۴۳]
در طول دو دهه گذشته، کاربرد بهینه‌سازی در زمینه‌های مختلفی چون مهندسی صنایع، برق، کامپیوتر، ارتباطات و حمل و نقل گسترش یافته است.
بهینه‌سازی خطی و غیرخطی (جستجو جهت یافتن مقدار بهینه تابعی از متغیرهای پیوسته)، در دهه پنجاه و شصت از اصلی‌ترین جنبه‌های توجه به بهینه‌سازی بود.
بهینه‌سازی ترکیبی عبارت است از جستجو برای یافتن نقطه توابع با متغیرهای گسسته و در دهه ۷۰ نتایج مهمی در این زمینه به دست آمد. امروزه بسیاری از مسائل بهینه‌سازی ترکیبی (مانند مسأله فروشنده دوره‌گرد) که اغلب از جمله مسائل NP-hard^[44] هستند، به صورت تقریبی (نه به طور دقیق) در کامپیوترهای موجود قابل حل می‌باشند.
به طور رسمی یک بهینه سازی ترکیبی A یک چهارتایی  است به طوری که:
مجموعه نمونه هاست.
برای یک نمونه  داده شده،  مجموعه راه حل های امکان پذیر است.
برای یک مورد داده شده  و راه حل ممکن  برای  ،  اندازه  را مشخص می کند که معمولاً یک عدد حقیقی مثبت است.
هدف تابع است که یا برابر کمینه و یا بیشینه است.
هدف این است که برای یک نمونه  ، یک راه حل بهینه پیدا کنیم که یک راه حل ممکن  است با این شرط که

برای هر مسأله بهینه سازی ترکیبی، یک مسأله تصمیم متناظر وجود دارد که می پرسد ببیند آیا یک راه حل ممکن برای مقدار خاص  وجود دارد یا نه. به عنوان مثال یک گراف  وجود دارد که شامل رئوس  و  است. یک مسأله بهینه سازی ممکن است «یافتن یک مسیر از  به  که از کمترین یال ها بگذرد» باشد. این مسأله ممکن است یک جواب مثلاً ۴ داشته باشد. یک مسأله تصمیم متناظر این خواهد بود که «آیا یک مسیر از  به  با بهره گرفتن از ۱۰ یال یا کمتر وجود دارد؟» این مسأله با یک بله یا خیر ساده جواب داده می شود. در زمینه الگوریتم های تخمین، الگوریتم ها برای مسائل سخت برای یافتن راه حل های نزدیک بهینه طراحی می شوند. بنابراین یک نسخه معمول تصمیم، یک توصیف ناکافی از مسأله است زیرا فقط راه حل های قابل قبول را مشخص می کند. اگرچه می توانیم مسائل تصمیم مناسبی مطرح کنیم، این مسائل دیگر بیشتر به طور طبیعی، یک مسأله بهینه سازی می شوند.
۳-۵- روش های حل مسائل بهینه‌سازی ترکیبی
روشن است که شیوه شمارش کامل، نهایتاً به جواب دقیق مسأله منجر می‌شود؛ اما در عمل به دلیل زیاد بودن تعداد جواب‌های امکان‌پذیر، استفاده از آن بی‌نتیجه است. برای آنکه مطلب روشن شود، مسأله مشهور فروشنده دوره‌گرد (TSP^[45]) را در نظر می‌گیریم.
این مسأله یکی از مشهورترین مسائل در حیطه بهینه‌سازی ترکیبی است که بدین شرح می باشد:
تعیین مسیر حرکت یک فروشنده بین N شهر به گونه‌ای که از هر شهر تنها یکبار بگذرد و طول کل مسیر به حداقل برسد، بسیار مطلوب است. تعداد کل جواب‌ها برابر است با  . فرض کنید کامپیوتری موجود است که می‌تواند تمام جواب‌های مسأله با بیست شهر را در یک ساعت بررسی کند. بر اساس آنچه آورده شد، برای حل مسأله با ۲۱ شهر، ۲۰ ساعت زمان لازم است و به همین ترتیب، زمان لازم برای مسأله ۲۲ شهر، ۵/۱۷ روز و برای مسأله ۲۵ شهر، ۶ قرن ا ست!
به دلیل همین رشد نمایی زمان محاسبه، شمارش کامل روشی کاملاً نامناسب است.
همان طور که گفته شد، با توجه به مشکلات مربوط به روش شمارش کامل، همواره بر ایجاد روش‌های مؤثرتر و کاراتر تأکید شده است. در این زمینه، الگوریتم‌های مختلفی به وجود آمده که مشهورترین آنها، الگوریتم سیمپلکس برای حل برنامه‌های خطی و روش شاخه و کران برای حل برنامه‌های خطی با اعداد صحیح است.
بنابراین در سال‌های اخیر توجه بیشتری بر روش‌های ابتکاری برگرفته از طبیعت که شباهت‌هایی با سیستم‌های اجتماعی یا طبیعی دارد، صورت گرفته است و نتایج بسیار خوبی در حل مسائل بهینه‌سازی ترکیبی NP-hard به دنبال داشته است. در این الگوریتم‌ها هیچ ضمانتی برای آنکه جواب به دست آمده بهینه باشد، وجود ندارد و تنها با صرف زمان بسیار می‌توان جواب نسبتاً دقیقی به دست آورد؛ در حقیقت با توجه به زمان صرف شده، دقت جواب تغییر می‌کند.
۳-۵-۱- روش های ابتکاری
برای روش‌های ابتکاری نمی‌توان تعریفی جامع ارائه کرد. با وجود این، در اینجا کوشش می‌شود تعریفی تا حد امکان مناسب برای آن عنوان شود:
روش جستجوی ابتکاری، روشی است که می‌تواند جوابی خوب (نزدیک به بهینه) در زمانی محدود برای یک مسأله ارائه کند. هیچ تضمینی برای بهینه بودن جواب وجود ندارد و متأسفانه نمی‌توان میزان نزدیکی جواب به دست آمده به جواب بهینه را تعیین کرد.
در اینجا مفاهیم برخی از روش‌های اصلی ابتکاری بدون وارد شدن به جزییات معرفی می‌شود.
۳-۵-۱-۱- آزاد‌سازی
آزادسازی^[۴۶] یکی از روش‌های ابتکاری در بهینه‌سازی است که ریشه در روش‌های قطعی بهینه‌سازی دارد. در این روش، ابتدا مسأله به شکل یک مسأله برنامه‌ریزی خطی عدد صحیح ^[۴۷] یا مختلط^[۴۸] (و گاهی اوقات کمی غیر خطی)، فرموله می‌شود. سپس با برداشتن محدودیت‌های عدد صحیح بودن، یک مسأله آزاد شده به دست آمده و حل می‌شود. یک جواب خوب (و نه لزوماً بهینه) برای مسأله اصلی می‌تواند از روند کردن جواب مسأله آزاد شده (برای رسیدن به یک جواب موجه نزدیک به جواب مسأله آزاد شده)، به دست آید؛ اگر چه روند کردن جواب برای رسیدن به یک جواب لزوماً کار آسانی نیست، اما در مورد بسیاری از مدل‌های معمول، به آسانی قابل انجام است.
۳-۵-۱-۲- تجزیه

۳-۷-۱- اتحادیه اروپا

در حال حاضر اتحادیه اروپا یکی از بزرگترین مصرف کنندگان نفت و گاز طبیعی در جهان به شمار می رود، در حالی که از لحاظ ذخایر نفت خام و گاز طبیعی جزء فقیرترین مناطق جهان محسوب می شود. بر اساس گزارش پورتال انرژی اروپا در سال ۲۰۰۹ ، هیچ یک از ۲۸ کشور عضو اتحادیه اروپا، از لحاظ ذخایر نفت خام و گاز طبیعی در میان ۲۰ کشور برتر جهان جایی ندارند (www.energy.eu). سهم اعضای این اتحادیه از مصرف انرژی هسته ای، نفت، گاز طبیعی و ذغال سنگ جهان به ترتیب ۳۴، ۱۸، ۱۶ و ۱۰ درصد است. در دهه اخیر با انتخاب گاز طبیعی به عنوان سوخت برتر، سهم این حامل انرژی در سبد مصرف انرژی این کشورها به سرعت افزایش یافته و از سهم زغال سنگ کاسته شده است (سعیدآبادی، ۱۳۹۰: ۸۵ ). بنابراین اتحادیه اروپا بخش اعظم نفت و گاز مصرفی خود را از طریق واردات تامین می کند. در سال ۲۰۰۸ اتحادیه اروپا، بیشتر گاز طبیعی مورد نیاز خود را به ترتیب از کشورهای روسیه، نروژ، الجزایر و نیجریه و بیشترین مقدار نفت خام مصرفی را نیز به ترتیب از کشورهای عضو اوپک، روسیه، نروژ، قزاقستان، آذربایجان و مکزیک وارد کرده است (Europe energy position 2010 annual report) . از آنجایی که اتحادیه اروپا یکی از بزرگترین واردکنندگان نفت و گاز طبیعی در جهان است، شاهد مقاومت این اتحادیه در برابر درخواست های آمریکا جهت عدم سرمایه گذاری و فعالیت کشورهای عضو در صنعت نفت و گاز ایران هستیم. همزمان با تصویب قانون ایلسا در کنگره آمریکا وزیر امور خارجه ایتالیا اعلام کرد که آمریکا با وضع این قوانین علیه ایران و لیبی به منافع اتحادیه اروپا زیان وارد می کند ( آقایی،۱۳۸۶ : ۱۳۱ ). بر این مبنا بود که برغم اعمال تحریم های آمریکا، شرکت توتال^[۱۱] فرانسه با مشارکت گازپروم^[۱۲] روسیه و پتروناس^[۱۳] مالزی قراردادی دو میلیارد دلاری جهت سرمایه گذاری در توسعه میدان گازی پارس جنوبی ( فازهای ۲و ۳ ) منعقد ساختند ( جعفری، ۱۳۸۹ : ۱۸۶). ایران یکی از تامین کنندگان عمده نفت اتحادیه اروپا محسوب می شود، در حالی که هیچ نقشی در صادرات گاز طبیعی به این اتحادیه ندارد. بر اساس گزارش کمیسیون اروپا^[۱۴]، ایران در سال ۲۰۰۸ ،۲۰۵ میلیون و ۱۳۸ هزار بشکه ، در سال ۲۰۰۹ ، ۱۷۷ میلیون و ۵۸۱ هزار بشکه، در سال ۲۰۱۰ ، ۲۱۲ میلیون و۷۴۹ هزار بشکه و در سال ۲۰۱۱ ، ۲۱۸ میلیون و۳۷۴ هزار بشکه نفت خام به کشورهای عضو اتحادیه اروپا صادر کرده و در این چهار سال متوالی همواره ششمین صادرکننده عمده نفت خام به اتحادیه اروپا بوده است (European commission market observatory for energy). سرمایه گذاری و حضور شرکت های اروپایی در عرصه نفت و گاز ایران در سالهای اخیر بیشتر تحت تاثیر روابط سیاسی طرفین قرار داشته است، بطوری که با روی کار آمدن دولت اصلاحات در ایران شاهد افزایش سرمایه گذاری و فعالیت اروپایی ها در صنایع نفت و گاز ایران هستیم. از سال ۱۹۹۹ تا ۲۰۰۲ سرمایه گذاری کشورهای عضو اتحادیه اروپا در صنعت نفت و گاز ایران به ۹ میلیارد و ۲۴۰ میلیون دلار رسید که این حجم سرمایه گذاری در برهه تاریخی پس از انقلاب اسلامی در ایران بی سابقه بوده است ( katzman ,2007: 6). با تغییر دولت در ایران و روی کار آمدن اصول گرایان اوضاع حاکم بر کشور کاملا تغییر کرد. به طور کلی با ظهور دولت نهم شاهد بازگشت به شعارها و آرمان های انقلابی بودیم و رئیس جمهور با طرح قضیه هولوکاست و تکرار شعار نابودی اسرائیل معادلاتی را که دستخوش تغییرات تاکتیکی شده بود، به وضعیت اولیه خود بازگرداند . در واقع پس از روی کار آمدن محمود احمدی نژاد به عنوان رئیس جمهور ایران و تغییر اساسی در رویکرد سیاست خارجی کشور، کشورهای اروپایی در روابط خود با ایران تجدیدنظر کرده، و متعاقب آن فعالیت بسیاری از شرکت های اروپایی در صنایع نفت و گاز ایران متوقف شد.

۳-۷-۲- چین

جمهوری خلق چین به عنوان پرجمعیت ترین کشور جهان، از لحاظ ذخایر نفت و گاز طبیعی از جایگاه مناسبی برخوردار نیست. هرچند این کشور از ذخایر غنی ذغال سنگ بهره می برد اما یکی از عمده ترین مصرف کنندگان نفت و گاز جهان نیز محسوب می شود. این کشور از لحاظ ذخایر نفت خام در رتبه چهاردهم و از لحاظ ذخایر گاز طبیعی در جایگاه پانزدهم جهان قرار دارد و در عین حال دومین مصرف کننده بزرگ نفت خام و پنجمین مصرف کننده گاز طبیعی در جهان محسوب می شود (www.energy.eu). نیاز چین به واردات عمده نفت و گاز سبب شده است که این کشور با وجود فشارهای وارده از سوی آمریکا به سرمایه گذاری در صنایع نفت و گاز ایران ادامه داده و بخش عمده ای از نفت خام مصرفی خود را نیز از ایران وارد کند. شرکت های چینی از سال ۲۰۰۲ به بعد بیشترین مشارکت را در طرح های نفت و گاز ایران داشته اند که از جمله آنها می توان به طرح های میدان نفتی یادآوران در اکتبر ۲۰۰۴ با سرمایه گذاری ۲ میلیارد دلاری شرکت سینوپک^[۱۵]، تولید گاز طبیعی در پارس جنوبی در دسامبر ۲۰۰۶ با سرمایه گذاری ۱۶ میلیارد دلاری شرکت ملی نفت فلات قاره چین^[۱۶]، طرح گسترش پالایشگاه آبادان در آگوست ۲۰۰۹ با سرمایه گذاری ۶ میلیارد دلاری شرکت سینوپک و عملیات اجرایی فاز ۱۱ پارس جنوبی در فوریه ۲۰۱۰ با سرمایه گذاری ۴٫۷ میلیارد دلاری شرکت سی ان پی سی^[۱۷] اشاره کرد (katzman , 2012: 53-56 ). علاوه بر این در حال حاضر چین بزرگترین خریدار نفت خام ایران در بازار های جهانی محسوب می شود بطوری که در سال ۲۰۱۱ روزانه ۵۵۰۰۰۰ هزار بشکه نفت خام از ایران وارد کرده است (katzman, 2012: 35). حضور کمرنگ شرکت های اروپایی و آمریکایی در طرح ها و صنایع نفت و گاز ایران ، زمینه را برای حضور فعال شرکت های چینی در ایران فراهم آورده است. هرچند که این شرکت ها از لحاظ فناوری و تکنولوژی برتر نسبت به شرکت های آمریکایی و اروپایی در سطح پایین تری قرار دارند.

۳-۷-۳- ژاپن و کره جنوبی

کشورهای ژاپن و کره جنوبی با وجود اینکه مصرف بخش زیادی از منابع نفت خام و گاز طبیعی جهان را به خود اختصاص داده اند، تقریبا فاقد ذخایر نفت و گاز می باشند. ژاپن در سال ۲۰۰۹ سومین مصرف کننده نفت و هفتمین مصرف کننده گاز طبیعی در جهان بوده، در حالیکه از لحاظ ذخایر نفت و گاز در بین ۴۰ کشور برتر جهان جایی ندارد. در همین دوره کره جنوبی نهمین مصرف کننده نفت و بیست و چهارمین مصرف کننده عمده گاز طبیعی در جهان بوده است. این کشور نیز مانند ژاپن عملا فاقد منابع نفت و گاز می باشد و نیاز خود را از سایر کشورها تامین می کند (www.energy.eu). ژاپن و کره جنوبی در سال های اخیر به دلیل وابستگی شدید به واردات منابع انرژی، سرمایه گذاری هایی در ایران داشته اند که از آن جمله می توان به سرمایه گذاری شرکت های ژاپنی در پروژه هایی مانند: استخراج از میدان نفتی آزادگان، مشارکت در توسعه پالایشگاه اراک و مشارکت در میدان های نفتی سروش و نوروز و مشارکت کره ای ها در پروژه هایی نظیر: فاز ۶ تا ۸ پارس جنوبی، توسعه پالاشگاه اراک و فاز های ۹ و ۱۰ پارس جنوبی اشاره کرد ( katzman, 2012: 53-56). البته فشارهای آمریکا به ژاپن و کره جنوبی برای عدم سرمایه گذاری و خرید نفت خام از ایران اخیرا افزایش یافته است. در دسامبر ۲۰۱۰ این دو کشور اعلام کردند که همانند اتحادیه اروپا تحریم هایی را علیه ایران به اجرا می گذارند که شامل مواردی مانند: محدودیت در تامین مالی ایران، محدودیت در روابط بانکی با ایران، تحریم اشخاص ایرانی و همچنین محدودیت مشارکت در پروژه های جدید ایران در بخش نفت و گاز خواهد بود (katzman, 2012: 35). در حالی که در شش ماه نخست سال ۲۰۱۱ ژاپن با واردات روزانه ۳۴۱ هزار بشکه سومین و کره جنوبی با واردات روزانه ۲۴۴ هزار بشکه، پنجمین خریدار نفت خام ایران بوده اند (www.statista.com)، سفارش واردات نفت این دو کشور از ایران در ماه جولای۲۰۱۲ به ترتیب به ۲۶۱ و ۱۹۴ هزار بشکه در روز کاهش یافته است (katzman,2012:35). در مجموع می توان گفت که سرمایه گذاری خارجی در صنایع نفت وگاز ایران در دو دهه اخیر تحت تاثیر دو موضوع مهم قرار گرفته است. ابتدا تصویب قانون مشهور به ایلسا در کنگره آمریکا در سال ۱۹۹۶ که تاثیر زیادی بر کاهش حجم سرمایه گذاری خارجی در صنایع نفت و گاز ایران داشت و دوم فشارهای فزاینده آمریکا بر کشورهای مختلف اروپایی و آسیایی در جهت عدم سرمایه گذاری در بخش نفت و گاز ایران، که این مسئله خود نتیجه بحرانی شدن پرونده هسته ای ایران و طرح این موضوع در شورای امنیت سازمان ملل متحد بوده است. روند کنونی نتایج نامطلوبی برای کشور به ارمغان آورده است به نحوی که با آغاز سال ۲۰۱۲ شاهد کاهش تولید و صادرات نفت خام ایران و مشکلات ناشی از آن بوده ایم.

جدول شماره ۷ : مهمترین سرمایه گذاری های شرکت های خارجی در صنایع نفت و گاز ایران از سال ۲۰۰۱ تا ۲۰۱۱

سروش معتقد است نظریه‌ای وجود دارد که مدعی است حکومت دینی، حکومتی فقهی است که حاکمش(فقیه) بنابر وظیفه‌ی شرعی، مکلّف است پاسدار و حافظ و مجری احکام و فروع فقهی در جامعه باشد. به‌بیان‌دیگر، شرع واجد احکامی است که مردم باید به آن‌ها عمل کنند و حاکم دینی هم موظف است این احکام را جاری و مجری بدارد و اگر برای این کار اجبار و الزام هم لازم آمد، از اجبار و الزام دریغ نکند و از این طریق سعادت اخروی مردم را تأمین نماید. او این تعریف از حکومت دینی را کاملاً مردود می‌داند و این نوع حکومت دینی را، منبعث از تکلیف فقهی فقیه یا مؤمنان می‌داند، نه حقّ غیردینی آنان(سروش،۱۳۷۵،۳).

۴-۵-۱-۴)انواع حکومت(دینی و غیر دینی):
در اندیشه‌ی سیاسی سروش، حکومت‌ها اولاً و بالذات به دینی و غیردینی تقسیم نمی‌شوند؛ بلکه به دموکراتیک و غیر دموکراتیک تقسیم می‌شوند؛ لذا دینی و غیردینی، از قبیل فصل جنس - در اصطلاح منطقیین- نیستند؛ بلکه جزء عوارضی هستند که عارض حکومت‌ها می‌شوند. حکومت دموکراتیک دینی یا غیردینی داریم و حکومت غیر دموکراتیک دینی یا غیردینی داریم. در حکومت‌های دموکراتیک دینی، صاحبان اقتدار به شیوه‌ی دموکراتیک برای جامعه‌ای دینی به قدرت رسیده‌اند و در حکومت‌های غیر دموکراتیک به شیوه‌های غیر دموکراتیک. حکومت دموکراتیک دینی معنایی جز این ندارد که ساکنان یک جامعه‌ی دینی، عده‌ای را برای رتق‌وفتق امور خود برمی‌گزینند و از آن‌ها می‌خواهند که حاجات اولیه مردم را برآورند و به امور جامعه نظم و سامان بدهند(سروش،ج۱۳۷۹،۴۰).
۵-۵-۱-۴)تفاوت اصلی حکومت دینی و غیر دینی:
سروش تفاوت اصلی حکومت‌های دینی و غیردینی را نه در شکل آن‌ها که در غایت آن‌ها می‌داند. ازنظر او حکومت دینی آگاهانه و هدفدارنه دنیای مردم دین‌دار را آباد می‌کند تا آنان آخرتشان را خود آباد کنند. این غایت حکومت دینی است. امّا شکل‌ آباد کردن دنیا، می‌تواند در هر دو نوع حکومت کاملاً یکسان باشد. بدیهی است که آن غایت و آن روح، جز در یک جامعه‌ی دین‌دار نمی‌تواند زنده باشد، یعنی دیندارانند که به دنبال آبادانی آخرت خویش‌اند و اگر زنجیر از دست‌وپایشان برداشته شود، به‌سوی خدا پرواز می‌کنند، به همین سبب حکومت دینی جز بر جامعه‌ی دینی و در جامعه‌ی دینی محقق نمی‌شود. خدمت به دنیای اینان است که خدمت به آخرتشان هم هست. در دیدگاه او تفاوت دیگر حکومت دینی و غیردینی که ناشی از تفاوت نخست است، در این است که حکومت دینی، حکومتی است که دین‌داران بناکرده‌اند؛ و حکومت غیردینی منبعث از جامعه‌ی غیر دینی است. حکومت که از پیش خود چیزی به مردم نمی‌دهد؛ حکومت منبعث از مردم است و فقط آنچه را که مردم‌دارند، متجلّی می‌کند. همه‌ی رگ و ریشه‌ی حکومت از جامعه است. حکومت موجودی برتر از جامعه نیست، بلکه جزئی از اجزای آن است و به مقداری که جامعه در آن می‌ریزد، واجد محتوا می‌شود. اگر جامعه غایات عالی در آن ریخت، حکومت هم غایات عالی را منعکس خواهد کرد و از این غایات پاسداری خواهد کرد. اگر هم غایات دانی در آن ریخت و به حد همین دنیا قانع بود، حکومت هم همین محتوا را خواهد داشت. پس تفاوت حکومت دینی و غیردینی، ناشی از تفاوت جامعه‌ی دینی و غیردینی است و تفاوت اصلی جامعه‌ی دینی و غیردینی هم در ایمان مردم آن جامعه و عمل مسبوق به ایمان آن‌هاست. جامعه‌ی دینی، جامعه‌ای است که غایات دینی دارد و به دنبال پرستش خداوند و پرواز روح در ماورای طبیعت است. لذا پس‌ازآنکه حکومت، حاجات اولیه ی جامعه را برآورد، خواه‌ناخواه به‌سوی حاجات لطیف‌تر بعدی خواهد شتافت. سروش در این رابطه به ابیاتی از مثنوی معنوی نیز اشاره می‌کند:
آدمی اوّل حریص نان بُود
زآنکه قوت و نان ستون جان بُود
چون به نادر گشت مستغنی زِ نان
عاشق نام است و مدح شاعران
امّا اگر جامعه، دینی نباشد، حکومتش هم دینی نخواهد بود و مردم به تأمین حوائج اولیه و ثانویه خود(منهای دین) بسنده خواهند کرد(سروش،۱۳۷۵،۱۱).
۶-۵-۱-۴)مسأله ی حکومت دینی:
در مواجهه با مسئله‌ی حکومت دینی، سروش بحث خود را با این پرسش شروع می‌کند که آیا در جامعه‌ی دینی اصلاً«حق الهی» برای حکومت کردن وجود دارد و اگر همه‌ی افراد این حق را داشته باشند، چه حقی خواهد بود؟(سروش،الف۱۳۷۶،۴۹). به نظر او این سؤال را به دو طریق می‌توان پاسخ داد: یکی فقهی و دیگری کلامی. در پاسخ فقهی بر رعایت و اجابت ضرورت‌های فقهی و نیز نقش فقیهان در تفسیر فقه و اجرای آن تأکید می‌شود؛ یعنی در جامعه‌ی دینی، فقیه حق حکومت دارد و اعمال و استیفای این حق، تأسیس نوعی از حکومت شرعی - مبتنی بر فقه - را ضروری می‌سازد. سروش این نظرگاه را صواب نمی‌داند، زیرا تفسیری بسیار محدود از حکومت دینی ارائه می‌کند. فقه یکی از ابعاد دین بیش نیست و منحصر کردن درک و فهم دین در معنای فقهی آن تنزل و تخفیف دین است. فقه فقط به سؤال‌های مشخص حقوقی پاسخ می‌دهد و به لایه‌های عمیق‌تر مانند معنای عدالت و آزادی نمی‌پردازد(سروش،الف۱۳۷۶،۴۹). برای پاسخ به سؤال‌هایی ازاین‌گونه، سروش به کلام رو می‌کند: «سؤال از عدل دینی، سؤالی فقهی است، امّا سؤال از دین عادلانه، سؤالی کلامی است»(سروش،الف۵۰:۱۳۷۶).
به نظر سروش حکومت دینی، حکومتی عادلانه است و عدالت مفهومی است که بیرون از دین تعریف می‌شود(سروش،الف۱۳۷۶،۵۲). عدالت دینی را ازنظر فقهی و در تفسیر قرآنی می‌توان مستقیماً از قرآن استنباط و استخراج کرد. امّا مفهوم خود عدالت فی‌نفسه را نمی‌توان فقط با رجوع به شرع و قرآن تعریف کرد؛ زیرا عدالت شامل مفهوم انسان است و اینکه انسان بودن یعنی چه و انسان چه حقوقی دارد. این مفهوم از عدالت باید با دین منطبق باشد، امّا نمی‌تواند فقط بر مبنای متون دینی تعریف و تبیین شود: «ما عدالت را از دین نمی‌گیریم، بلکه دین را به دلیل عدالت قبول می‌کنیم»(سروش،الف۵۲:۱۳۷۶). رابطه‌ی بین عدالت و دین را فقط وقتی می‌توان فهمید که در بحثی کلامی مطرح شود و کلام هم از مجموعه‌ای از مقولات و مفاهیم فلسفی، متافیزیکی، سیاسی و دینی سود می‌برد و مشروب می‌شود(سروش،الف۱۳۷۶،۵۰). این بحثِ کلامی است که معلوم خواهد کرد بشر به اعتبار بشر بودن از حقوقی برخوردار است که در متون دینی تعریف‌نشده است. حکومت دینی که مفهوم عدالت را تا حد سقف فقهی آن محدود و کوتاه می‌کند، حقوق فرا دینی را به خطر خواهد انداخت(سروش،الف۱۳۷۶،۵۲).
فراتر از مسئله‌ی حق حکومت کردن، ارزش‌هایی که در حکومت وجود دارد و روش‌هایی که دولت در اداره‌ی جامعه به کار می‌گیرد، نیز مطرح است. سروش استدلال می‌کند که حکومت دینی باید حامل ارزش‌های دینی باشد، امّا برای حفظ آن ارزش‌ها بالضروره ناگزیر است از روش‌هایی در حکومت استفاده کند که برون دینی اند(سروش،الف۱۳۷۶،۵۷). چه، هیچ«روش دینی» خاصی برای حکومت کردن وجود ندارد. حکومتی که منحصراً بر اساس فقه اداره می‌شود، نه‌تنها طیف حقوق بشر را تنگ می‌کند، بلکه فاقد ابزارهای روشمند برای حکومت نیز هست. سروش می‌گوید دین طرح و روشی برای نحوه‌ی حکومت کردن ندارد و کوشش برای استخراج چنین طرح و روشی از درون دین، در به‌عبث کوفتن است. هر طرح جامعی هم که از حکومت بر اساس دین ارائه شود، دست بالا متضمن پاره‌ای احکام و دستورالعمل‌های شرعی است(سروش،الف۱۳۷۴،۱۲). این دستورات که از طریق فقه تفسیر می‌شود، فقط می‌تواند به مجموعه‌ی محدودی از مسائل حقوقی پاسخ دهد. اداره‌ی عقلانی جوامع جدید مستلزم چیزی به‌مراتب بیش از احکام دینی است. روش‌های جدید حکومت کردن را باید به‌جای دین از علوم اجتماعی و جدید مانند اقتصاد و جامعه‌شناسی و مدیریت عمومی استنباط و استخراج کرد(سروش،ب۱۳۷۴،۲۸). این روش‌ها البته نباید ناقض ارزش‌های دینی باشد، امّا مسلماً نمی‌تواند از دل دین بیرون کشیده شود. جانب احتیاطی که سروش نسبت به فقه حفظ می‌کند، نباید باعث سوءتفاهم شود، سروش وجود رهبر دینی(فقیه) در حکومت را رد نمی‌کند، امّا عقیده دارد که فقیهان نیز، مانند سایر مقامات سیاسی باید در معرض نقد و انتقاد قرار گیرند و یا حتّی عندالاقتضاء قابل عزل توسط مردم باشند. نخستین نگرانی او این است که امر مهم حکومت کردن در حد مجری احکام فقهی بماند. فقیه در رأس حکومت، مسئول رهبری کشور است، امّا مسئله‌ی رهبری جدای از حکومت و اداره‌ی جامعه است(سروش،ب۱۳۷۴،۲۴). شخص فقیه، به عنوان مسئول و در رأس کشور ممکن است آن را با موفقیت اداره کند، امّا فقه به‌تنهایی نمی‌تواند در اداره آن موفق باشد. به‌علاوه، دولتی که به‌صورت مجری احکام فقه درآید، اساساً یک دولت ایدئولوژیک است؛ زیرا برای اینکه تأکید خود بر فقه و کنار گذاردن سایر جنبه‌ها و لایه‌های دین را موجه و مشروع کند، ناگزیر از چنان تفسیری از دین است که با برتر نشستن فقه سازگار و هماهنگ باشد(سروش،الف۱۳۷۶،۱۱). چنین تفسیری، لامحاله تفسیر نهایی و رسمی از دین نیز خواهد بود و ازاین‌رو محتاج خلق طبقه‌ای جدید از ایدئولوگ‌های حکومتی(مفسرین) است. نتیجه عبارت است از برپایی حکومتی ایدئولوژیک که رشد و تحول معرفت دینی و فهم شریعت را به لحاظ محبوس کردن دین در مفاهیم ایدئولوژیک فقهی، متوقف می‌کند. رد و نفی حکومت مبتنی بر فقه به معنای نفی دکترین ولایت‌فقیه نیست. این دکترین درواقع پایه‌های تئوریک و نظری جمهوری اسلامی را تشکیل می‌دهد و رهبری فقیهان را ضروری می‌کند. به نظر سروش ولایت‌فقیه به عنوان یک نظریه‌ی سیاسی مستقیماً از فقه به دست نمی‌آید، بلکه این تئوری برخاسته از اهمیت کلامی و تاریخی مفهوم امامت و نبوت و ارتباط فقه با آن دو است. حوزه‌ی فقه صرفاً محدود است به مسائل حقوقی درحالی‌که تئوری ولایت‌فقیه محصول ملاحظات برون فقهی است: «بحث درباره‌ی آن(ولایت‌فقیه) بیرون از دایره‌ی فقه است، چراکه مسأله ی نبوت و امامت از مسائل کلامی اند، نه از مسائل فقهی، بنابراین نظریه‌ی ولایت‌فقیه هم به‌عنوان یک نظریه‌ی حکومتی باید در عرصه‌ی کلام و مقدم بر فقه موردبحث قرار گیرد»(سروش،۲:۱۳۷۵). نگرانی و توجه سروش این است که ولایت‌فقیه نباید به‌عنوان یک تئوری فقهی تلقی و مورد سوءتعبیر واقع شود، بلکه باید در جایگاه کلامی مناسب و صحیح خود قرار گیرد.
۷-۵-۱-۴)حکومت فقهی:
از دید سروش حکومت فقهی محتوایش از یک حیث دینی است، چون مبتنی بر فقه است. امّا چون فقه ماهیتاً از حد ظواهر فراتر نمی‌رود، لذا از آن انتظاری بیش از حفظ ظاهر دین نباید داشت. به‌بیان‌دیگر در دایره‌ی حکومت فقهی ایمان آدمیان لزوماً حفظ یا تقویت نمی‌شود. آنچه حفظ می‌شود ظواهری است که به کار دنیا می‌آید و نه لزوماً آخرت. این از حیث سامان دادن به امر آخرت. امّا از حیث سامان دادن به امر دنیا، فقه فقط به حل مشکلات حقوقی می‌پردازد، نه همه‌ی مشکلات، چراکه فقه فن برنامه‌ریزی نیست و لذا در سامان دادن به کار دنیا هم به‌طور حداقلی کار می‌کند؛ یعنی حکومت فقهی، فقط حداقلی از امر دنیا و آخرت مردم را سامان می‌دهد و بس. بسی چیزهای دیگر می‌ماند که برای آبادانی دنیا و آخرت لازم است، امّا از حیطه و شمول تصرف و تعهّد و توان حکومت فقهی خارج است(سروش،۱۳۷۵،۹).
۸-۵-۱-۴)انتظار ما از دین در حکومت دینی:
به اعتقاد سروش خواه ما حکومت فقهی بنا کنیم(آن‌طور که فقیهان گفته اند) و نسبت به حکومت دینی نگرشی حقوقی داشته باشیم(یعنی وظیفه‌ی حکومت را اجرای احکام بدانیم) خواه حکومت دینی بنا کنیم(به معنای ایجاد فضای مساعد برای انتخاب آگاهانه و آزادانه‌ی دین و تجربه‌ی دینی)، در هر دو صورت انتظارات دینی و دنیوی ما از حکومت دینی و فقهی(از آن نظر که دینی و فقهی است) باید حداقلی باشد و فکر بهبود دنیا و دین خود را باید از راه دیگر کنیم(سروش،۱۳۷۵،۸).
۹-۵-۱-۴)مدل حکومتی اسلام:
سروش می‌گوید هیچ فهمی از اسلام نمی‌تواند دستورالعمل و طرح جامع و مؤثری برای پایه‌ریزی و اداره‌ی حکومت دینی به هر شکل و قالبی ازجمله به صورت دموکراسی، فراهم کند. نادرست است که در مورد ماهیت دینی یک جامعه، به اعتبار اینکه سازمان‌های آن تا چه حد دینی اند، قضاوت کنیم. نقش سازمانی دین در حکومت در بهترین حالت محدود است به ارائه‌ مجموعه‌ی مدونی از قوانین مشتمل بر احکام فقهی و سازگار با فقه.
بیرون از این ظرفیت حقوقیِ فقه، به نظر سروش هیچ طریقه‌ای برای سازمانی کردن دین در حکومت وجود ندارد. به نظر او این خود جامعه است - نه نهادهای آن - که بنیان دینی سیستم سیاسی را پی می‌ریزد. در اندیشه‌ی سروش«آگاهی اجتماعی» در جامعه‌ی دینی منجر می‌شود به صبغه‌ی دینی یافتن همه‌ی امور سیاسی(سروش،الف۱۳۷۶،۳۱۵).
۱۰-۵-۱-۴)ساختار و سازمان حکومت دینی:
در ارتباط با ساختار حکومت اسلامی سروش معتقد است دین مانند نور به جوامع می‌تابد، جوامعی که ابتدا ساختار خاص خود رادارند. دین محدوده مشخص می‌کند نه شکل. ما می‌توانیم جامعه‌ی شبانی دینی و جامعه صنعتی دینی داشته باشیم، اصولاً شکل جامعه جزء امور دینی یا غیردینی نیست؛ و این حکم در مورد فقه هم جاری است(سروش،د۱۳۷۹،۱۳۷).
ازنظر او حکومت دینی باید حامل ارزش‌های دینی باشد، امّا برای حفظ آن ارزش‌ها بالضروره ناگزیر است از روش‌هایی در حکومت استفاده کند که برون دینی اند. چه، هیچ روش دینی خاصی برای حکومت کردن وجود ندارد. حکومتی که منحصراً بر اساس فقه اداره می‌شود، نه‌تنها طیف حقوق بشر را تنگ می‌کند، بلکه فاقد ابزارهای روشمند برای حکومت نیز هست. او می‌گوید دین طرح و روشی برای نحوه‌ی حکومت کردن ندارد و کوشش برای استخراج چنین طرح و روشی از درون دین، در به‌عبث کوفتن است. اراده‌ی عقلانی جوامع جدید مستلزم چیزی به‌مراتب بیش از احکام دینی است. روش‌های جدید حکومت کردن را باید به‌جای دین از علوم اجتماعی جدید مانند اقتصاد و جامعه‌شناسی و مدیریت، استنباط و استخراج کرد. این روش‌ها البته نباید ناقض ارزش‌های دینی باشد، امّا مسلماً نمی‌تواند از دل دین بیرون کشیده شود. سروش وجود رهبر دینی(فقیه) را در حکومت رد نمی‌کند امّا عقیده دارد که فقیهان نیز، مانند سایر مقامات سیاسی باید در معرض نقد قرار گیرند و یا حتّی قابل عزل توسط مردم باشند. فقیه در رأس حکومت مسئول رهبری کشور است، امّا مسئله‌ی رهبری جدای از حکومت و اداره‌ی جامعه است. ممکن است شخص فقیه به‌عنوان مسئول در رأس امور، کشور را موفق اداره کند امّا فقه به‌تنهایی نمی‌تواند در اداره‌ی کشور موفق باشد(سروش،د۱۳۷۹،۲۷۹).
او در ادامه‌ی بحث خود درباره‌ی ساختار حکومت دینی می‌گوید؛ در جامعه دینی، حکومت در دست هرکس باشد باید پاسِ شریعت را بدارد و برخلاف آن عمل نکند. حکومت دینی یک حکومت محتوایی است نه صوری. صورهای مختلف بدان می‌توان داد امّا باید دینی باشد و این محتوای دینی در درجه اوّل درگرو دینی بودن جامعه است(سروش،د۱۳۷۹،۱۵۳).
نحوه انتخاب حاکم دینی:
سروش در خصوص انتخاب حاکم دینی به شکل فقهی آن می‌تازد و آن را منافی ساحت دموکراسی می‌داند و در این خصوص می‌گوید: «از پیش معین نیست که حاکم مسلمین کیست. بلکه باید با روش‌های خردپسند، او را معین کنند و لذاست که منصوب دانستن فقیهان بدین مرتبه، بی اعتنا به رأی و گزینش مردم و بدون اعمال روش‌های دموکراتیک، با دموکراسی ناسازگار است. نه‌تنها حق بلکه تکلیف شرعی مردم دین‌دار است که حاکم خود را به روشی عادلانه چنان برگزینند و اختیارات او را با چنان قیودی مقید و مضبوط کنند که در مقام تدبیر و سیاست، کمتر خطا کند و در صورت تخلف، به روش‌های دموکراتیک قابل اصلاح یا عزل باشد. حق حکومت در همه حال از آن مردم است و آن مدیریتی است عقلایی برای کم کردن خطا در تدبیر سیاست و هیچ خطایی را نمی‌توان با تکیه‌بر حقی پیشینی و آسمانی، توجیه یا تکرار کرد. حکومت بندگان، حکومتی است درخور بندگان، نه خدایان که با آرای آدمیان برمی‌نشیند و با آرای آنان برمی‌افتد و این آراء در جامعه‌ی دینی البته پرورده‌ی دامن دین و مقتبس از خرد ایمانی است چنین اقتباسی و تربیتی، ذره‌ای از دموکراتیکی بودن حکومت دینی نمی‌کاهد(سروش،د۱۳۷۹،۱۵۶-۱۵۵).
۱۱-۵-۱-۴)وظایف و اختیارات حکومت و حاکمان دینی:
سروش معتقد است حکومت دینی، حکومتی باید باشد متناسب باایمان آزاد مردم و وظیفه‌اش عبارت خواهد بود از پاسداری از ایمان آزاد مردم؛ یعنی این حکومت باید بکوشد فضای جامعه را چنان سامان بدهد که تجربه‌ی دینی و ایمان آوردن بی اکراه برای یکایک اعضای جامعه همواره میسر باشد؛ یعنی فضای جامعه، فضایی مساعد برای انتخاب آگاهانه و آزادانه‌ی دین باشد. به زعم او این اصلی‌ترین وظیفه‌ی حکومت دینی است(سروش،۱۳۷۵،۳).
حکومت دینی مکلّف نیست مردم را با زنجیر به بهشت ببرد. تنها خدمت حکومت دینی این است که مؤمنان را از قید نان و دارو و مسکن و حاجات اولیه برهاند تا مجال تأمل و غور در حاجات ثانویه و از جمله، ایمان‌های لطیف معنوی برای آنان فراهم شود و از این طریق مختارانه و آزادانه سعادت اخروی خود را تأمین کنند؛ یعنی چون مردم دیندارند، حکومت دینی می‌شود، نه اینکه چون حکومت دینی است، مردم را دین‌دار می‌کند(سروش،۱۳۷۵،۱۰).
حکومت دینی، علاوه بر اینکه دینی است، حکومت هم هست، لذا حاکمان، باید حکومت(یعنی مدیریت) کنند، نه کار دیگر. خدایی و پیامبری کردن، فوق جایگاه بشری نشستن، هواهای نارسیدنی در سر پروردن و به خواست مردم بی‌اعتنا بودن و مردم را خادم و مادح خود خواستن و امثال آن، حکومت نیست. لذا حکومت دینی در اصل و در ماهیت حکومت بشری است، نه کمتر و نه بیشتر؛ و از این حیث باید مثل حکومت‌های دیگر باشد. آنگاه یکی از صفات این حکومت، دینی بودنِ آن است و این صفت ازآنجاست که ماشین حکومتی در خدمت جامعه‌ی مؤمنان است(سروش،۱۱،۱۳۷۵).
حد دخالت حکومت دینی در امور مختلف:
سروش پس از انقلاب اسلامی، سعی در اتخاذ موضعی روشن و شفاف نسبت به سیاست و حکومت دارد. او در مقابل سؤال حد دخالت حکومت دینی در امور مختلف تا کجاست و چه کسی این حدود را تعیین می‌کند؟ پاسخ می‌دهد: «خواه حکومت فقهی(جهت اجرای احکام) و خواه حکومت دینی(جهت ایجاد فضای مساعد برای انتخاب آگاهانه و آزادانه‌ی دین و تجربه دینی) بر پا کنیم، درهرصورت، انتظارات دینی و دنیوی ما از حکومت دینی و فقهی باید حداقلی باشد»(سروش،ب۲۶۶:۱۳۷۶). سروش ازآنجاکه در باب دین، اعتقاد به ایمان بر اساس تجربه دینی دارد، وظیفه‌ی حکومت دینی را نیز بسترسازی برای کسب این تجربه می‌داند.
۶-۱-۴)مشروعیت:
۱-۶-۱-۴)مفهوم مشروعیت و مقبولیت:
سروش ایدئولوژی اسلامی را، چه به‌عنوان یک ابزار انقلابی و چه به‌عنوان یک سکوی سیاسی، با این استدلال که مستلزم فهم و تفسیری ثابت و رسمی از اسلام است رد می‌کند. این موضع مشروعیت حکومتی را که مبتنی بر یک نظرگاه ثابت از اسلام باشد، کنار می‌نهد(وکیلی،۱۳۷۹،۲۹۹).
سروش می‌گوید تفکیکی که بین مشروعیت شرعی و مقبولیت مردمی صورت می‌گیرد، از اساس نادرست است. قابل‌تصور نیست که گروهی بگویند ما با تأمل در منابع دینی به این نتیجه رسیده‌ایم که حق با ماست که بر مردم حکومت کنیم و چون ما به این نتیجه رسیده ایم، پس وظیفه‌ی مردم است که از ما تبعیت کنند. منطق این استدلال منطقی ویران است؛ چراکه همچنانکه از«است» نمی‌توان«باید» را استنتاج کرد، از«یقین» نیز نمی‌توان به«واقعیت» رسید؛ یعنی نمی‌توان گفت: من یقین کرده‌ام که فقها دارای چنین حقی هستند، پس واقعاً چنین حقی دارند و مردم باید اطاعت کنند. حتّی اگر دسته‌ای از علما به چنین نتیجه‌ای برسند که باید از آن‌ها اطاعت کنند و اگر مردم به این یقین نرسند، یقین فقها منطقاً الزام‌آور و مشروعیت بخش برای حکومتشان نیست. به این معناست که مشروعیت دینی تا مقبولیت مردمی نیابد، اصلاً مشروعیت نیست(سروش،ج۱۳۷۹،۳۹).
۲-۶-۱-۴)حقوق غیر دینی مردم در حکومت اسلامی:
سروش معتقد است ما باید برای بنا کردن حکومت موفق(خواه دینی، خواه غیردینی) سهم مستقلی برای حقوق غیردینی مردم یا تکالیف غیر حکومتی مردم قائل شویم. منظور از«حقوق غیردینی» حقوقی است که مردم نه به علّت دین‌دار بودن، بلکه به علّت انسان بودن واجد آن‌ها هستند و منظور از تکالیف غیر حکومتی، یعنی تکالیفی که افراد دین‌دار به محض دین‌دار بودن دارند، نه به دلیل تکلیفی که حکومت به آن‌ها می‌کند. مردم با اتکای به این حقوق و تکالیف، می‌توانند نهاد نظارت‌کننده‌ای پدیدآورند که بدون آنکه ملزم باشد از ناحیه‌ی حاکم کسب مشروعیتی کند، حاکم را مورد محاکمه و بررسی و نظارت قرار دهد. حکومت دینی هم محتاج چنین چیزی است، چراکه در غیر این صورت آن‌هم حکومت موفقی نخواهد بود و درواقع این حقوق غیردینی مردم است که می‌تواند به حکومت دینی مشروعیت بخشی کند(سروش،۱۳۷۵،۵).
۳-۶-۱-۴)مشروعیت دستگاه های نظارتی در ولایت فقیه:
سروش می‌گوید ما در قانون اساسی خودمان با الهام‌هایی که از دموکراسی‌های موجود در عالم گرفته ایم، یک‌نهاد نظارت‌کننده برنهاد رهبری نهاده‌ایم و این امر بسیار مبارک و میمونی است. این ازیک‌طرف، از طرف دیگر در جامعه‌ی ماکسانی هستند(آن‌هم از میان فقیهان و مسئولان) که می‌گویند تمام نهادهای حکومتی مشروعیت خود را از ولی‌فقیه می‌گیرند. فرض کنیم که این‌طور باشد و تمام این نهادها مشروعیت خود را از ولی‌فقیه بگیرند، در آن صورت با یک مشکل اساسی مواجه خواهیم شد. آن مشکل این است که بنابراین فرض، مجلس خبرگان هم باید مشروعیت خود را از ولی‌فقیه بگیرد. حال اگر این مجلس درصدد برآمد نقدی از ولی‌فقیه بکند و در مقابل، ولی‌فقیه مشروعیت آن را لغو کرد، نقد آن دیگر چه محلی از اعراب خواهد داشت؟ نکته در اینجاست که نقد کسی را نمی‌توان منوط به اذن آن‌کس کرد وگرنه آن نقد هیچ‌گاه جامه‌ی عمل نخواهد پوشید. بنابراین جمیع نهادهای یک حکومت دینی موفق و معقول و قائل به کنترل حاکم، نمی‌توانند مشروعیت خود را یکسره از بالا بگیرند، بلکه دست‌کم یک‌نهاد از نهادهای آن باید مشروعیتش از جای دیگر بیاید و این به‌هیچ‌وجه منافی با دینی بودن حکومت نخواهد بود(سروش،۱۳۷۵،۴).
۴-۶-۱-۴)حق غیر دینی یا تکلیف غیر حکومتی مردم(مشروعیت خبرگان رهبری):
سروش در ارتباط با مشروعیت خبرگان رهبری در نظام ولایت‌فقیه می‌گوید: «می‌پرسید مجلس خبرگان به‌عنوان یک‌نهاد ناظر بر حاکم دینی، حقّ نظارت(یا تکلیف نظارت) خود را باید از کجا اخذ کند؟ جواب این است که این حق(یا تکلیف) از بالا رسنده نیست، بلکه خود مردم، به محض انسان بودن، از پیش خود واجد این حق هستند؛ یعنی این حق غیردینی یا تکلیف غیر حکومتی برای مردم ثابت است که حاکمان خود(خواه حاکمان دینی، خواه حاکمان غیردینی) را زیر نظارت بگیرند و عمل سیاسی آن‌ها را مورد رسیدگی مستمر قرار بدهند و این حقّ نظارت را از خود حاکم اخذ نمی‌کنند و به اذن او هم آن را اعمال نمی‌نمایند»(سروش،۴:۱۳۷۵).
۵-۶-۱-۴)مشروعیت و حقوق بشر در حکومت فقهی:
حاکم دینی حقّ حکومت را از کجا کسب می‌کند؟ پاسخ سروش به این پرسش اساسی این است که در نظریه‌ی فقهی رایج، حاکم دینی حقّ حکومت خود را از خداوند اخذ می‌کند و در این میان وظیفه‌ی مردم حداکثر این است که کشف کنند این حق از آن کیست. این کشف می‌تواند از طریق انتخابات صورت بگیرد و این، حداکثر جایی است که در حکومت فقهی به حقوق بشر داده می‌شود(سروش،۱۳۷۵،۴).
۶-۶-۱-۴)مشروعیت و دموکراسی:
سروش معتقد است در جامعه‌ی دینی، مشروعیت حکومت یا مبتنی بر تفسیر خاصی از دین است یا ناشی از اراده‌ی عمومی مردم است. طریق نخست به تنزیل دین در حد یک ایدئولوژی می‌ انجامد امّا طریق دوم به دموکراسی ختم می‌شود. در جامعه‌ی دینی، هر حکومتی که مبتنی بر افکار عمومی جامعه باشد، لزوماً یک حکومت دینی است و شهروندان در چنین جامعه‌ای مراقبت دارند که حکومت، ارزش‌های دینی آن‌ها را نقض و مقهور نکند. در جامعه‌ی دینی حکومتی که به روش دموکراتیک برگزیده‌شده، نمی‌تواند غیر دینی باشد زیرا در جامعه‌ی دینی ارزش‌ها و حساسیت‌های غیر دینی اساساً جایی در هویت آن ندارد. لذا برای اینکه حکومتی هم دینی باشد و هم دموکراتیک باید هم از قداست و الوهیت دین هم از حقوق بشر محافظت و مراقبت کند. مراعات حقوق انسان نه‌فقط دموکراتیک بودن یک حکومت که دینی بودن آن را هم تضمین خواهد کرد(وکیلی،۱۳۷۹،۲۸۱).
۷-۱-۴)ایدئولوژی:
۱-۷-۱-۴)مفهوم ایدئولوژی:
سروش مشخصاً ایدئولوژی را این‌گونه تعریف می‌کند: «ایدئولوژی دستگاهی از اندیشه‌های باطل، شعور کاذب یا جهل مرکّب است که معطوف به عمل و سیاست و منافع قومی خاص است»(سروش،ب۱۷۷:۱۳۷۶).
او همچنین ایدئولوژی را ابزار سیاسی و اجتماعی می‌داند که برای تعیین رفتار عمومی مردم و هدایت آن مورداستفاده قرار می‌گیرید: «ایدئولوژی عبارت است از مکتبی سیستماتیزه(نظامواره) و سامان‌یافته که ارکان آن کاملاً مشخص‌شده است… راهنمای عمل و تعیین بخش مواضع سیاسی و اجتماعی و اخلاقی است»(سروش،الف۴:۱۳۷۶). از دیدگاه سروش ایدئولوژی‌ها برای اینکه بتوانند نقش هدایت‌کننده‌ی خود را ایفا کنند، تفسیری از جهان به دست می‌دهند که برای عامه‌ی مردم سهل‌الهضم باشد و همین تفسیر است که مردم را در جهت اهداف ایدئولوژیک بسیج و تحریک می‌کند. اهداف ایدئولوژیک عموماً در مقابله با ایدئولوژی مخالف و حریف، تعریف و تعیین می‌شود: یک دشمن فرضی. همین مقابله با ایدئولوژی‌های رقیب و دشمن منتهی می‌شود به تفسیری از جهان که گویی بین دو قطب ایدئولوژیک تقسیم‌شده است: موافق و مخالف(سروش،الف۱۳۷۶،۴).