۳/۱/۱۰- امامزاده شاهزاده جعفر (علیه‌السلام) ـ ولاشجرد
آستان امامزاده شاهزاده جعفر (علیه‌السلام) در شهرستان فراهان، بخش مرکزی، بعد از روستای آهنگران، (جاده اراک به فرمهین) و ۶ کیلومتری جاده آهنگران به اشتیان و روستای ولاشجرد واقع شده است. بنا به گفته اهالی این امامزاده از نوادگان امام کاظم (علیه‌السلام) است. حجت الاسلام همایون فراهانی در تحقیقات خود اظهار می دارد: امامزاده ولاشجرد از اولاد حمزه بن موسی (علیه‌السلام) است.
حجت الاسلام بحرالعلوم بر اساس مطالعات انجام شده این چنین بیان نموده است: امامزاده جعفر (علیه‌السلام) فرزند امامزاده عباس (علیه‌السلام) بوده و نسب شریف وی با چهار واسطه به امام کاظم (علیه‌السلام) منتهی می‌شود. احتمالاً امامزاده جعفر به خواهش اهالی ولاشجرد به این منطقه مهاجرت نموده است.
متون تاریخی موید برخورداری جناب حمزه بن موسی (علیه‌السلام) از فرزندانی در طور ازمنه است که باید امامزاده جعفر (علیه‌السلام) ولاشجرد را از نزدیکترین آنها برشمرد ایشان از اولاد حمزه بن موسی (علیه‌السلام) است. (بحر العلوم،۱۳۹۳ :۱)
بنای ساختمان بقعه با مصالحی از جنس خشت و گل ساخته شده است. بر روی رواق ورودی گنبد کوتاهی قرار دارد حرم هشت طاقنما دارد و بر روی حرم گنبدی با چهار نورگیر وجود دارد. اخیراً این بقعه توسط سازمان میراث فرهنگی مرمت شده و نمای خارجی بنا آجرکاری شده و طاقنماهای آجری در اطراف نمای خارجی تعبیه شده است. (بحر العلوم،۱۳۹۳ :۱)
۳/۱/۱۱- امامزاده حسین (علیه‌السلام) ـ حسین‌آباد
به امامزاده شاهزاده حسین (علیه‌السلام) معروف می‌باشد. آستان امامزاده حسین (علیه‌السلام) در بخش مرکزی شهرستان فراهان، فرمهین، روستای حسین‌آباد واقع شده است. بعضی از اهالی اسم روستا حسین‌آباد را در ارتباط با اسم امامزاده حسین می دانند.
آقای سیف الله خسروانی ۶۰ ساله ساکن روستا می گوید (از قدیم این تپه را اهالی محل به نام شاهزاده حسین می گفتند. پدرم گفته بود یک سیدی، محل امامزاده را برای اهالی معین کرده بود و اینجا هنوز به نام تپه شاهزاده حسین مشهوراست.)

۳/۱/۱۲- آستان مقدس امامزاده حسین (علیه‌السلام) ـ نظام‌آباد
آستان امامزاده حسین (علیه‌السلام) در بخش مرکزی شهرستان فراهان، بخش مرکزی در فاصله ۳۳ کیلومتری سمت راست جاده اراک به فرمهین در سه راهی اهنگران، روستای نظام‌آباد واقع شده است.
اهالی روستا امامزاده حسین (علیه‌السلام) را از نوادگان امام سجاد (علیه‌السلام) می دانند. زیارتنامه ای در این بقعه وجود دارد که در آن زیارتنامه امامزاده حسین به امام زین العابدین (علیه‌السلام) منسوب شده است. امامزاده سیدحسین (علیه‌السلام) فرزند امامزاده سید موسی (علیه‌السلام) بوده و نسب شریف وی با هفت واسطه به امام کاظم (علیه‌السلام) منتهی می‌شود. وی به خواهش اهالی مهاجرت نموده و در روستای نظام‌آباد ساکن شده و در ابتدای قرن پنجم هجری رحلت نمود و برادر وی امامزاده عبدالله (علیه‌السلام) در بقعه ای در روستای کله چوب شهرستان شازند مدفون می‌باشد. (بحر العلوم،۱۳۹۳ :۱)
بقعه اصلی ۸ ضلع دارد و شامل دو پوشش آجری از بیرون و طاق ضربی گچی از داخل می‌باشد. پوشش بیرونی ۱۲ رکن احداث گردیده که بنای اصلی مربوط به دوره قبل از صفویه و بنا بر گمانه زنی های کارشناسان میراث فرهنگی و نوع معماری ساختمان بنا، احتمالاً مربوط به دوران ایلخانی است. بنای اصلی استوانه‌ای شکل بوده و دو دیواره می‌باشد که وسط دو دیوار پوک و توخالی است. بخش اصلی، قدیمی‌ترین قسمت بنا را تشکیل می‌دهد و در بین آجرها کاشی نیلی رنگ‌کاری شده بر زیبایی آن افزوده و تزیینات آن با کاشی از نوع معرق است. گنبد اصلی و ساق آن و همچنین نمای ایوان‌ها و اطراف گنبد در حال تخریب بود که در سال ۱۳۷۴ ه.ش توسط سازمان میراث فرهنگی استان مرکزی مرمت و بازسازی شده است. درب چوبی در فضای ورودی به گنبد اصلی نصب شده که دارای اهمیت و ارزش بسیار بالایی است و باوجود طرح‌های گره‌کاری شده، در میان آن نام مبارک امام علی (ع) حک شده است. با توجه به سلامت نوع چوب آن هنوز مشخص نیست که جنس آن از کدام نوع چوب است. (بحر العلوم،۱۳۹۳ :۱)
وجود محراب زیبا در گنبد اصلی، ذوق هنری را از لحاظ گچ‌بری به اثبات می‌رساند. نقاشی درون سقف مربوط به دوره صفویه است که مرمت شده است. الحاقات جبهه شرقی و شمالی و جنوبی و ایوان‌ها جزو اصلی بنا نبوده و در دوره‌های بعد افزوده گردیده است. آثار باقی مانده در سر درب جبهه جنوبی سال ساخت بنا و نام بانی را نشان می‌دهد که متاسفانه قسمتی از کاشی‌های میانی آن به مرور زمان ریخته و از بین رفته است.
کارشناسان محترم میراث فرهنگی استان مرکزی با توجه به نوع معماری و سال ساخت الحاقات، احتمال می‌دهند که ایجاد ایوان‌های بعد از سفر ناصرالدین‌شاه به عتبات و به دستور ایشان بوده است. بیشترین مصالح بنا آجر قدیمی، خاک، گچ و مقداری هم سنگ و چوب جهت کلاف‌کشی می‌باشد که نقل می‌کنند به دستور بانی بنا در نزدیکی بقعه، کوره آجرپزی دایر بوده که آثاری از آن باقی نمانده است. الحاقات و ایوان‌ها مربوط به دوره قاجار است. در ایوان شرقی و سر درب آن که با کاشی خشتی تزیین، یادگاری از محمود یا محمد رجب که گویا معمار بوده به‌صورت کتیبه موجود است. (بحر العلوم،۱۳۹۳ :۱)
عمده تزیینات بنا در ایوان جنوبی و رو به قبله می‌باشد. تزیینات کاشی معلقی شکل حصیر بافت است و از ویژگی‌های هنری این بنا وجود کاشی‌هایی به ابعاد ۳۰×۵۰ میلیمتر است که به شکل محراب طراحی گردیده و سوره مبارکه اخلاص بر روی آن نقش بسته است. در زیارتنامه این بقعه، نام امامزاده، شاهزاده حسین فرزند امام زین‌العابدین ذکر شده و قرائت می‌گردد که گویا تذکره‌ای موجود نیست یا اگر هست، کسی از آن اطلاعی ندارد.
در کنار این بقعه در قدیم به‌صورت فعال و در حال حاضر هم روز اول تابستان و روز سیزدهم فروردین بازی سنتی دایر بوده و می‌شود که جزییات خاصی دارد.
امامزاده شاهزاده حسین (ع) بنایی مربوط به قرن نهم و دهم ه.ق به شماره ۱۹۱۹ در تاریخ ۲۰/۷/۷۶ در فهرست آثار ملی ایران ثبت شده است.
۳/۱/۱۳- امامزادگان روستای فشک
روستای فشک از توابع منطقه فراهان و در بخش خنجین قرار دارد که از روستاهای دهستان تلخاب می‌باشد. این روستا در فاصله ۴۴ کیلومتری از شهر فرمهین قرار دارد. در این روستا سه امام‌زاده وجود دارد، امام‌زاده محب رضا که بنا به اظهار اهالی از اولاد حضرت موسی بن جعفر (علیه‌السلام) می‌باشد، همچنین امامزاده وارثین زین العابدین (علیه‌السلام) که به‌احتمال از فرزندان امام سجاد (علیه‌السلام) باشند و امام‌زاده حلیمه خاتون (علیها السلام) که بنا به گفته اهالی و نوشته بالای درب ورودی بقعه این امام‌زاده منسوب به حضرت موسی بن جعفرالکاظم (علیه‌السلام) می‌باشد. (بحر العلوم،۱۳۹۳ :۱)
امامزاده زید بن قاسم (علیه‌السلام) ـ مشهد زلف آباد
آستان امامزاده زیدبن قاسم (علیه‌السلام) در بخش مرکزی شهرستان فراهان، ۶ کیلومتری غرب فرمهین، روستای مشهد زلف آباد واقع شده است.
اهالی روستا نام امامزاده مدفون در این بقعه را امامزاده قاسم (علیه‌السلام) و از احفاد امام موسی کاظم (علیه‌السلام) می دانند. در تابلوی ورودی و زیارتنامه داخل بقعه او را زید بن قاسم بن الحسن المجتبی (علیه‌السلام) معرفی کرده است که یقیناً این انتساب از باب معرفی فرد به جد اعلاست و یقیناً واسطه هایی در این بین حذف شده است.
امامزاده زید (علیه‌السلام) فرزند امامزاده حسن الاطروش (علیه‌السلام) بوده و نسب وی با شش واسطه به امام حسن مجتبی (علیه‌السلام) منتهی می‌شود.
بنای ساختمان بقعه شامل دو فضای مرتبط به هم می‌باشد:۱- شبستان ورودی مستطیل شکل با سقف هلالی فلزی.۲- شبستان حرم به ابعاد ۶×۶ متر که دارای هشت طاقنما و دو نورگیر مشبک می‌باشد. ضریح چوبی قدیمی طرح های گره چینی داشته و درِ چوبی قدیمی نیز گره های چینی دارد. گنبد ایزوگام شده و صحنی در اطراف بقعه وجود دارد. (بحر العلوم،۱۳۹۳ :۱)
۳/۱/۱۴- امام زادگان روستای تبرته
آستان امامزادگان تبرته در شهرستان فراهان، بخش مرکزی و در ۱۹ کیلومتری غرب فرمهین، کنار باغهای روستای تبرته واقع شده است.
این مجموعه تاریخی دارای یک ایوان است که در ضلع شرقی و غربی آن به ترتیب شاهزاده رقیه خاتون و شاهزاده عبدالله مدفون اند. پلان بناهای امام زادگان چهار وشش ضلعی با گنبد دو پوشه ۱۲ و ۱۶ ترک آجری است و بر اساس شواهد مربوط به دوره سلجوقی می‌باشد و از قدیمی ترین بناهای بقاع متبرکه فراهان محسوب می‌شود. این مجموعه با شماره ۱۹۶۴ در سال ۱۳۷۶ در فهرست آثار ملی ایران قرار گرفت. (بحر العلوم،۱۳۹۳ :۱)
در کتاب تاریخ وصاف در فصل (شرح استفتاح جزایر فارس) چنین آمده است: ((چون اتابک ابو بکر، جهان را بدرود گفت، سرزمین فارس بى‏سامان شد و پسرش سعد در آغاز آن سال با برگ تمام به رسم نوا نزد هلاکو خان رفته بود در اثناء مراجعت بیمار شد و در شهر طبرتو خبر مرگ پدر و بشارت سلطنت بدو دادند و سکه‏هائى را که به نامش ضرب شده بود به او نمودند ولى او پس از هیجده روز درگذشت‏.)) در خصوص این نقل برخی معتقداند که طبرتو همان تبرته فراهان است و برای سعد در این مکان نیز یاد بودی بنا شده است که احتمال این امر ضعیف به نظر می رسد. (آیتی، ۱۳۸۳ : ۱۰۵)
همچنین آستان مقدس امامزاده علی زید نیز در این روستا قرار دارد که بنابه گفته اهالی نام امامزاده زیدبن علی (علیه‌السلام) است و مدفونین در این بقعه را دو نفر می دانند زیرا از قدیم دو مرقد زیرگنبد وجود داشته است.
برخی در تحقیقات خود چنین بیان نموده اند که: امامزاده علی (علیه‌السلام) فرزند امامزاده زید (علیه‌السلام) بوده و نسب شریف وی با چهارده واسطه به امام سجاد (علیه‌السلام) منتهی می‌شود. امامزاده سیدعلی زید (علیه‌السلام) به اختصار “علی زید” خوانده می‌شود. بنای ساختمان بقعه هشت ضلعی و دارای دیوارهای خشتی و سنگی بوده است. قبلاً بر روی حرم گنبدی مخروطی داشته که فرو ریخته و هم اکنون سقف حرم مسطح چوبی است. دیوارهای خارجی با آجر چینی مرمت شده است. (بحر العلوم،۱۳۹۳ :۱)

وی درباره حقوق‌بشر می‌نویسد:
“حقوق‌بشر در حقیقت فریاد دیر هنگامی بود که بشر بعد از رنسانس، در پی خودیابی و بازگشت به خویشتن سر می‌داد و بدون اینکه خود بداند، در صدد برآمده بود که به آغوش گمشده فطرت و دین‌جویی و اصالت برگردد، ولی هرچند قوانین حقوق‌بشری، تمام آفاق و اکناف عالم را در نوردید، اما هرگز جنبه دینی خود را باز نیافت. این در حالی بود که ممالک شرق، در زیر چکمه‌های استعمار، هر روز بیش از پیش مورد استثمار قرار گرفته و از کمترین حقوق خود محروم می‌شوند. تمدن‌های دیرین چون تمدن هند، بین‌النهرین و مصر، به تنها چیزی که فرصت و رخصت اندیشه نمی‌یافتند، حق و حقوق انسانی بود، و شگفت این که حقوق‌انسانی از دیرباز در متن فرهنگ و ادیان توحیدی و معنادار آنها ملحوظ شده و با خطوطی پررنگ حکاکی شده بود” (جعفری، ۸۸ : ۱۲- ۱۱).
علامه‌ جعفری معتقدند که در قوانین اسلامی، سرچشمه و منبع قانون، اراده خداست؛ اراده‌ای که به رسول او محمد(ص) مکشوف و عیان گردیده است. این قانون و این اراده الهی، تمام مؤمنین را جامعه واحدی می‌شناسد، گرچه از قبایل و عشایر گوناگونی تشکیل یافته و در مواضع و محل‌های دور و مجزا از یکدیگر واقع شده باشند. در این‌جا، مذهب نیروی صحیح و سالم التصاق‌دهنده جماعت می‌باشد، نه ملیت و حدود جغرافیایی. در این جا خود دولت هم مطیع و فرمانبردار قرآن است و مجالی برای قانون‌گذار دیگری باقی نمی‌گذارد، چه برسد به آنکه اجازه انتقاد و شقاق و نفاق بدهد. به نظر مؤمن، این جهان دهلیزی است به جهان دیگر که جهان بهتر باشد، و قرآن قواعد و قوانین و طرز سلوک افراد را نسبت به یکدیگر و نسبت به اجتماع آن‌ها معین می‌کند، تا آن تحول سالم را از این عالم به عالم دیگر تأمین نماید. غیرممکن است تئوری‌ها و نظریات سیاسی و یا قضایی را از تعلیمات پیامبر تفکیک نموده؛ تعلیماتی که طرز رفتار را نسبت به اصول مذهبی و طرز زندگی شخصی و اجتماعی و سیاسی همه را تعیین می‌کند (جعفری، ۱۳۷۰: ۶۰). علامه محمدتقی جعفری بهطور عام ریشه های اصلی حقوق‌بشر را در حقوق طبیعی انسان‌ها و ادیان حقه میدانند و معتقدند که این ریشه ها عبارتند از:

۱) اصول اولیهی حقوق طبیعی، که البته ملاک آن صیانت و تنظیم حیات انسانی در دو بعد حیات طبیعی محض و حیات مطلوب میباشد.
۲) ادیان حقه و نفوذ و تأثیر اصول حقوق طبیعی انسان‌ها در مغزهای متفکر و قوانین و فرهنگ بشری در طول تاریخ و توجیه ادیان الهی دربارهی آنها (جعفری، ۱۳۷۰: ۱۵-۱۴).
علامه جعفری معتقد است که مبنای حقوق‌بشر از دیدگاه غرب همزیستی مسالمت‌آمیز با صلح و آزادی و عدالت در جوامع بشری است و البته هیچ ‌کس در آرمان بودن این امور تردیدی ندارد ولی چنانکه مشاهده می‌کنیم مجرد ادعای ضروری بودن این مبانی با کمک گرفتن از احساسات فطری بشر برآورنده نیاز حقیقی انسان‌ها برای به وجود آوردن دنیایی که همه افراد آن خود را اعضای یک خانواده بدانند نبوده است. زیرا چنین ادعایی باید به مبنای عالی‌ترین متکی باشد که از دیدگاه اسلام خدا است. پس در اعلامیه جهانی حقوق‌بشر بر حیثیت و کرامت ذاتی انسان تأکید شده و حقوق و آزادی‌های اساسی برای او شناخته شده است بی‌آنکه برای منشأ این حقوق به خداوند و وحی الهی اشاره گردد. حقوق‌بشر در اعلامیه جهانی حقانیت و مشروعیت خود را از فرمان الهی نمی‌گیرد بلکه مشروعیت آن از اراده مجمع عمومی ملل متحد و بر پایه ملاحظات منافع عمومی است. در رابطه با مسئله حقوق‌بشر که شکل مدون آن در اعلامیه حقوق‌بشر فرانسه و بعدها در اعلامیه جهانی حقوق‌بشر تبلور یافته و کاملاً برخاسته از فلسفه‌ سیاسی غرب به ‌خصوص در زمینه آزادی اندیشه و مذهب و تشکیل جمعیت است (قربانی، ۱۳۸۴: ۹۲-۹۰).
جهان اسلام سه برخورد یا سه مرحله را گذرانده است. مرحله اول طرد اعلامیه جهانی حقوق‌بشر ملل متحد می باشد بدین جهت که آزادی‌های مندرج در این اعلامیه خاصه آزادی مذهب و آزادی تغییر آن و تبلیغ هر گونه مرام و مذهب مغایر با شرع اسلام است که دین حق را دین اسلام دانسته دین دیگری را قابل پذیرش نمی‌داند و تغییر دین و یا ارتداد را گناهی عظیم می‌شمرد. به عبارت دیگر گروه نخست به حقوق‌بشر خارج از حیطه اندیشه اسلامی توجه می‌کند. این صاحب‌نظران اصولاًَ حقوق‌بشر را متعلق به حوزه غیردینی تفکر بشری می‌دانند؛ آن را به صورت مستقل از حوزه دین مورد بحث و بررسی قرار می‌دهند و اگر تناقضی در آن یافتند نه به کمک اصول دینی بلکه با بهره‌گیری از شاخص‌های علمی و عملی نوین آن را حل و فصل می کند. برخورد دوم یا دیدگاه دومین گروه از اندیشمندان اسلامی توجیه و انطباق است. برخی از متفکران جهان اسلام با پذیرش اصول اعلام شده در اعلامیه‌های حقوق‌بشر در مقام تطبیق آنها بر موازین اسلامی برآمده و کوشش کردند که ثابت نمایند که این اصول و حقوق به نحو بارزتری در تعلیمات اسلامی وجود دارد. از این روی گروه دوم متفکران ایرانی میان پاره‌ای از اصول بنیادین اعلامیه جهانی حقوق‌بشر و اندیشه اسلامی تفاوت ماهوی نمی‌یابند اما معتقدند که در برخی موارد اسلام نمی‌تواند با احکام این اعلامیه همخوان باشد. به بیان دیگر اندیشه اسلامی با حق شرط و برخی موارد استثناء اعلامیه حقوق‌بشر را تأیید می‌کنند. علامه محمدتقی جعفری در کتاب تحقیق در دو نظام حقوق جهانی بشر از دیدگاه اسلام و غرب به دلیل وجود دو اعلامیه در مورد حقوق‌بشر یعنی «اعلامیه جهانی حقوق‌بشر» و «اعلامیه حقوق‌بشر در اسلام» از دو نظام حقوق‌بشر یعنی نظام حقوق‌بشر در غرب و اسلام سخن می‌گوید. وی ریشه و بنیاد این دو نظام را متفاوت و متناقض نمی‌داند و معتقد است که آگاهی انسان به حقوق طبیعی خویش موجب پیدایش اندیشه حقوق‌بشر شده است. ادیان الهی نیز بر پایه فطرت انسانی با همان ذات طبیعی انسان بنا شده است (جعفری، ۱۳۷۰: ۱۴-۱۳). برخورد سوم یا دیدگاه سوم در واقع با زمینه الگوگیری از اعلامیه حقوق‌بشر در این مقام برآمدند که به گونه‌ای مستقل اصول و موازین حقوق‌بشر پذیرفته شده در اسلام را گردآوری نموده و طی اعلامیه‌ای آنها را اعلام دارند.
در پایان می‌توان چنین نتیجه‌گیری نمود که از نظر علامه جعفری هنگامی می‌توانیم از اعلامیه جهانی‌بشر سخن به میان آوریم که انسان را در حوزه ارزش‌ها تفسیر کنیم. کسانی که از اعلامیه جهانی بشر سخن به میان‌ می‌آورند در ابتدا باید مشخص کنند که آیا مرادشان از انسان همان موجودی است که پیامبران سیمای او را ترسیم کرده‌اند؟ یعنی فردی که دارای کرامت ذاتی است و با حکمت بالغه خداوندی به وجود آمده، هدف حیات او نیز خیر و کمال است و هرکس به وی اهانت کند و حقوق او را نادیده بگیرد، با مشیت خداوندی مبارزه کرده است، یا انسان را به عنوان گرگ انسان تفسیر می‌کنند و هیچ حقیقت ارزشی در وجود او سراغ ندارند. مبنای حقوق‌بشر باید کرامت ذاتی انسان باشد و فلسفه‌هایی که در غرب پیدا شده‌اند، نظیر نیچه و طرفدران اصالت قدرت، هیچ‌یک این مبنا را مطرح نکرده‌اند.
حقوق‌بشر نیز برای آنکه به یک فرهنگ جهانی تبدیل شود، باید شرافت و کرامت ذاتی انسان را اثبات کند تا مجالی برای ظهور تفکرات ماکیاولی، اصالت نفع و اصالت قدرت پیدا نشود. مبنای حقوق‌بشر از دیدگاه غرب، همزیستی مسالمت‌آمیز همراه با صلح و آزادی و عدالت در جوامع بشری است. این مبنا مهم است، ولی نمی‌تواند زیربنایی به وجود آورد که همه افراد خود را اعضای خانواده‌ای واحد بدانند. برای تحقق چنین هدفی باید مبنای عالی‌تری- که از دیدگاه اسلام خداست- مطرح شود.
فصل دوم
حقوق‌بشردر رویکرد مدرن
در رویکرد مدرن نسبت به حقوق‌بشر، گروهی از نوگرایان نه تنها سنت را تاریخی دانسته‌اند بلکه قرآن را هم تاریخی می‌دانند. این گروه از متفکرین مسلمان، آیات قرآن را فراتاریخی نمی‌دانند یعنی قرآن محصول شرایط تاریخی خود است و در همه جزئیات لاجرم نمی‌توانند برای همه زمان‌ها راهنما باشد، و مواردی مانند رابطه انسان با خدا و رازآلودگی هستی مبنا می‌شود. آقایان محمد مجتهد شسبستری و دکتر عبدالکریم سروش و محسن کدیور جزو این گروه قلمداد می‌شوند. این گروه معتقدند که نیازی نیست ما حقوق‌بشر را با اسلام تطبیق دهیم زیرا حقوق‌بشر موضوعی مدرن است و زمان پیامبر حقوق‌بشر به مفهوم امروزی، موضوعیتی نداشته است لذا صریحاً ذکر می‌کنند، آزادی امروز به معنای زمان پیامبر نیست، کرامت ذاتی به معنای زمان پیامبر نیست. بنابراین حقوق‌بشر به این مفهوم معاصر در زمان پیامبر اصلاً موضوعیت نداشته و انتظار ما از یافتن این مفاهیم در آن زمان بی‌جا است.
این گروه به حقوق‌بشر اسلامی اعتقاد ندارند تا در پی یافتن پاسخ اسلامی به سئوال‌های حقوق‌بشری باشد. البته گاهی پارادوکس پیش می‌آید. مثلاً آقای شبستری که می‌گویند انسان در جامعه حقوق‌بشری راحت‌تر می‌تواند به ارزش‌های دینی عمل کند (مجتهد شبستری، ۱۳۷۵: ۵۵)، عملاً با این حرف می‌پذیرند که یکسری ارزش‌های دینی در دین وجود دارد که در جامعه حقوق‌بشری هم معتبر است. آنها چیست؟ مثلاً آیا می‌توانیم در دین بگوییم انسان کرامت ذاتی دارد و به صرف انسان بودن از حقوق انسانی برخوردار است. این گروه مدعی هستند که متن تاریخی است و به دلیل نصوصی که با حقوق‌بشر معاصر تعارض دارند کل متن را پاسخگو نمی‌بینند بنابراین لزومی ندارد ما برای پاسخگویی به حقوق‌بشر وارد متن شویم.
بررسی آراء مجتهد شبستری
جهت‌گیری شبستری نسبت به حقوق‌بشر یک جهت‌گیری عرفی و دنیوی است و به صراحت حقوق را با همان مضمون رایج در گفتمان مدرنیته می‌پذیرد، با این وجود، ابهاماتی درباه حقوق‌بشر و چگونگی تمایز آن از نظام ایمانی- عرفانی نیز به چشم می‌خورد که پس از بیان دیدگاه وی در این‌باره بدان‌ها می‌پردازیم. مطابق روش‌شناسی اسکینر، حقوق‌بشر از جمله مقولاتی است که در قرن بیستم در آغاز تأسیس سازمان ملل متحد مطرح و در قالب «اعلامیه جهانی حقوق‌بشری» تنظیم و تدوین شده و از همان زمان تاکنون به عنوان یکی از مهم‌ترین مقولات عام و جهان‌شمول در تمامی کشورها و جوامع مورد توجه قرار گرفته است. این مقوله در ایران نیز پیش از پیروزی انقلاب اسلامی مطرح بوده اما در دوران پس از انقلاب ‌اسلامی، بطور بسیار جدی و فراگیر گسترش یافته و بحث‌های فراوانی در خصوص سازگاری یا عدم ‌سازگاری آن با احکام و آموزه‌های اسلام شیعی صورت گرفته است.
شبستری در آثار خویش پس از آن ‌که متن کامل «اعلامیه‌های حقوق‌بشر» را که مشتمل بر یک دیباچه و ۳۰ ماده است، عیناً نقل می‌کند، مسلمانان معاصر را ملزم به پذیرش تام و تمام اصول و مفاد آن می‌سازد. وی در کتاب «نقدی بر قرائت رسمی از دین» با تصریح به اینکه «حقوق‌بشر مدون معاصر هم یک محتوای غیردینی (نه ضد دینی) دارد و هم از ویژگی‌های دوران مدرنیته است»، چنین می‌نویسد:
“در عصر حاضر همین حقوق‌‌بشر غیردینی- اخلاقی تنها تکیه‌گاهی است که می‌توان با استناد به آن همه مردم روی زمین را با همه فرهنگ‌ها و ادیان و بی‌دینی‌ها به مخالفت با ستم، تبعیض و تجاوز و احقاق حقوق انسان دعوت کرد و این است آن امتیاز عمده‌ای که این حقوق‌‌بشر بر حقوق‌‌بشرهای مفروض متافیزیکی دارد” (مجتهدشبستری، ۱۳۷۹ :۲۲۸).
شبستری، حقوق‌‌بشر را یک امر عرفی و غیردینی قلمداد می‌کند که امروزه می‌تواند و می‌باید توسط هر جامعه‌ای با هر دین و عقیده‌ای که دارد، از جمله جامعه مسلمان ایران، مورد استفاده قرار بگیرد و این امر نه ‌تنها کمترین منافاتی با دینداری و مسلمانی آنها ندارد بلکه اساساً:
“مسلمان زیستن در جهان معاصر اقتضا می‌کند که مسلمانان حقوق‌‌بشر معاصر را مبنای نظام‌های اجتماعی خود قرار دهند. اما نه از این باب که حقوق‌‌بشر معاصر در کتاب و سنت وارد شده، بلکه به این دلیل که در جامعه‌های معاصر جدید، استوار ساختن نظام ‌اجتماعی بر پایه حقوق‌‌بشر تنها راه تأمین عدالت، خدمت و محبت به انسان‌ها و بهترین روش تسهیل ایمان ورزی و تخلق افراد جامعه به اخلاق انسانی است” (مجتهدشبستری، ۱۳۷۹: ۲۸۰).
بنا به تصریح شبستری، حقوق‌‌بشر معاصر ریشه در تمدن مدرن غرب دارد و به این سبب به‌ وجود آمد که روابط اجتماعی انسان‌ها را در دوران مدرنیته سامان دهد، و از آنجا که «امرزوه مدرنیته پدیده‌ای جهانی است و اختصاص به غرب ندارد و تفاوت غرب با دیگر نقاط دنیا تنها در گستردگی یا محدودیت مدرنیته است»، لذا اعضای همه جوامع ناگزیر از پذیرش اعلامیه جهانی حقوق‌‌بشر و مراعات مفاد آن می‌باشد (مجتهدشبستری، ۱۳۷۹: ۲۲۸-۲۲۹).
از دیدگاه شبستری حقوق همانند سایر امور دنیوی حق مسلم مردم و در اختیار آن‌هاست و عموم مردم (اعم از دیندار و بی‌دین) آزادند تا به انجام آن همت گمارند، با این تفاوت که دینداران باید ارزش‌ها و فرامین الهی را مراعات کنند. از مهم‌ترین ارزش‌ها عدالت است که در هر عصری مصادیق خاص خود را دارد و در عصر حاضر نیز حقوق‌‌بشر به همان مضمون و محتوای مندرج در «اعلامیه جهانی حقوق‌‌بشر» بارزترین مصداق آن است و این مهم نیز تنها در پرتو یک نظام دموکراتیک قابل تحقق است. به نظر وی، پذیرفتن حقوق‌‌بشر و تأسیس نظام دموکراتیک به عنوان اموری عرفی و غیردینی از سوی مسلمانان در واقع، پذیرفتن یک روش است و هیچ تعارضی با دین و دینداری ندارد و هرگز بدعت محسوب نمی‌شود؛ کما اینکه پامبر اسلام به هنگام بعثت، بسیاری از نهادهای حقوقی و عرفی موجود را در همان هویت عرفی و غیردینی آنها پذیرفت و حتی به آنها هویت دینی یا به اصطلاح خود شبستری «حقیقت شرعیه» نداد؛ از این‌رو مقتضای مسلمانی مسلمانان در عصر حاضر اجتناب‌ شدید از تأسیس رژیم‌های اقتدارگرا و پذیرفتن جدی حقوق‌‌بشر و دموکراسی است که از واقعیت‌های عصر ما سر برآورده است. در جامعه‌های جدیدی مسلمانان همانند دیگر جامعه‌های جدیدی جهان، پذیرفتن آن حقوق تنها روش درست تنظیم مناسبات انسانی در عصر مدرنیته بر مبنای اخلاق و عدالت است. تنها از راه تأسیس نظام‌های مبتنی بر حقوق‌‌بشر است که مسلمانان می‌توانند در عصر حاضر به اسلام و ادیان و عدالت و اخلاق و محبت وفادار بمانند (مجتهدشبستری، ۱۳۷۹: ۲۷۹).
شبستری از زاویه دیگری نیز به موضوع حقوق‌‌بشر می‌پردازد و آن بحث حق و تکلیف است. بحث حق و تکلیف اساساً مبتنی است بر همان بحث مربوط به دو نوع ارتباط عمودی و افقی انسان‌ها. انسان‌ها در ارتباط عمودی تنها موظف به اطاعت هستند اما در ارتباط افقی از حقوق و آزادی کامل برخوردارند. بنابراین تکلیف انسان‌ها تنها در ارتباط با خداوند می‌‌تواند مطرح شود و آن این است که هر انسان در برابر خدا مکلف است از اوامر و نواهی او اطاعت کند و حتی در کار سیاست، مقید به آن اوامر و نواهی باشد (مجتهدشبستری، ۱۳۷۹: ۲۳۳).
از عبارت فوق چنین پیداست که اگرچه انسان منحصراً در برابر خدا مکلف محسوب می‌شود اما آثار این تکالیف به حوزه ارتباط انسان با خداوند محدود نشده، بلکه به حوزه ارتباط انسان‌ها با یکدیگر نیز تسری می‌یابد وهمین امر مرز میان این دو حوزه را در هاله‌ای از ابهام فرو می‌برد.
مجتهد ‌شبستری در مورد حقوق‌بشر ضمن تبیین دیدگاه‌های خود معتقدان به حقوق‌بشر متافیزیکی یا اسلامی را نقد می‌کند او معتقد است: در عصر ما بحث از حقوق‌بشر بحث از بنیادهای اساسی زندگی اجتماعی است و این بحث به فرهنگ معینی اختصاص ندارد مجتهد شبستری بر این گمان است که حقوق‌بشر حقوقی باشد که برای همه انسان‌ها در همه جای جهان با همه تنوع و تکثر در برابر ستم و خونریزی قابل استفاده باشد. او ادامه می‌دهد هر فردی باید بتواند با استناد اعلامیه حقوق‌بشر علیه ستم و تجاوز دولت‌ها به حقوق افراد و یا ابرقدرتها با حقوق ملت‌های ضعیف دادخواهی نماید (مجتهدشبستری، ۱۳۷۶: ۶۶).
مجتهد ‌شبستری از حقوق‌بشر به عنوان حق تاریخی آزادی انسان یاد می‌کند و می‌گوید :
“حقوق‌بشر به معنی حقوق آزادی بیان تجربه‌های مشخصی از فقدان آزادی است، هنگامی که انسان تجربه می‌کند آزادی وی در رفتارها و تصمیم‌های اساسی، ادامه حیات و شکوفایی آن در معرض تهدید قرار دارد حقوق‌بشر مطرح می‌شود و بدین ‌خاطر حقوق‌بشر را می‌توان مجموعه‌ای از نیازهای شدید و ضرورت‌ها دانست او یادآور می‌شود که حقوق‌بشر صرفاً مجموعه‌ای اخلاقی نیست مطالبه مجموعه‌ای از حقوق است به همین جهت اخلاق حقوق‌بشر همان اخلاق مهرورزی یا کمک کردن به انسان‌های دیگر نیست این اخلاق با عدالت پیوند خورده است و در صدد تعریف عدالت است (مجتهدشبستری، ۱۳۷۶: ۳۳).
شبستری سه اصل مساوات ، همبستگی و مشارکت را سه اصل اساسی حقوق‌بشر می‌داند. او معتقد است: بیانیه حقوق‌بشر پاسخ به نیاز تاریخی انسان پس از جنگ‌های جهانی است و بشر با تدوین بیانیه حقوق خود به دنبال محدود ساختن جنگ‌ها، خونریزی‌ها بوده است.
شبستری مدعی است محتوای حقوق‌بشر غیردینی است و نه ضد دینی؛ چرا که حقوق‌بشر به هر فردی اجازه می‌دهد خود فهم خود را از انسان بودن معین کند و مرجع نهایی برای هر فرد تشخیص عقل و وجدان آدمی است. شبستری درباره نسبت حقوق‌بشر و مدرنیته مدعی است، حقوق‌بشر مدرنیته را تولید نمی‌کند، بلکه حقوق‌بشر در عصر مدرنیته وسیله ساماندهی روابط انسان‌ها قرار می‌گیرد. در واقع حقوق‌بشر ملازم مدرنیته است. او سپس به نقد و بررسی دیدگاه‌های عالمان دینی که معتقد به حقوق‌بشر متافیزیکی هستند می‌پردازد و می‌گوید: واقعیت این است که میان علما و متفکران جهان اسلام در ارتباط با مسأله حقوق‌بشر دیدگاه های متفاوتی وجود دارد. عده‌ای از آنان حقوق‌بشر را اصلاً یک مسئله برون دینی می‌دانند و برخی دیگر می‌خواهند حقوق‌بشر اسلامی را از متون دینی به دست آورند. آنچه هم در قاهره و یا جاهایی دیگر از طرف عده‌ای به نام حقوق‌بشر معرفی شد، تنها نظر عده‌ای خاص است و برای همه صاحب‌نظران اسلامی و مردم مسلمان الزام‌آور نمی‌باشد.
شبستری معتقد است دعوت به حقوق‌بشر اسلامی «دیدگاه مصباح ، جوادی آملی و جعفری» در سطح جهان اصلاً مفهومی ندارد پیام این دعوت آن است که در دنیا فقط یک دین حق وجود دارد و همه باید از آن پیروی کنند. او ادامه می‌دهد در کتاب‌های آقایان سخن از انسان‌هایی می‌رود که در روی این کره‌ زمین زندگی نمی‌کنند و هیچ تاریخی و تجربه‌ای ندارند و چون فرشتگانی هستند که فقط به فطرت و طبیعت خود و دیگران نظر دارند و می‌‌توان همه عقاید، احساس‌ها و عواطف و تاریخ آنها را منکر شد و از همه آنها یک مخرج مشترک که همان فطرت و طبیعت انسانی است به دست آورد و سپس گفت این هم حقوق این فطرت و طبیعت پس همه باید راضی باشید. شبستری آنگاه به شدت بر فقیهان می‌تازد و می‌گوید: چنین گمان می‌کنند که تعیین چارچوب نظام اجتماعی و سیاسی و حقوق اساسی مردم و تدوین قانون ‌اساسی و سپس مدیریت جامعه از سوی خداوند بر عهده فقیهان است و کار مردم مومن چیزی غیر از شنیدن فتوا و پذیرفتن آن نیست. او تأکید می‌کند حقوق‌بشر انسان‌ شناسی دینی را نفی نمی‌کند و هیچگاه مدعی نیست که می‌خواهد جای یک انسان ‌شناسی دینی و یا عرفانی را بگیرد.
بررسی آراء محسن کدیور
محسن کدیور که از متفکرین نوگرا می‌باشد معتقد است که بحث حقوق‌بشر در زمره مهم‌ترین دغدغه‌های انسان معاصر است. اسلا‌م هم در زمره تأثیرگذارترین ادیان در فرهنگ جهانی است. بدیهی است که بررسی نسبت این دو یکی از مباحث داغ حوزه‌های دین‌شناسی، حقوق و سیاست باشد. از سوی دیگر در جامعه‌ای که اسلا‌م متنفذترین مؤلفه فرهنگی آن است و تجربه خطیر حکومت اسلا‌می‌ را از سر می‌گذراند، بحث استیفای حقوق مردم از منظر شرع، موضوع قابل اعتنایی است.
وی معتقد است که نظام حقوق‌بشر بین‌المللی چه در بُعدِ نظری و چه در عمل در جامعه ایران با مشکل مواجه است. اما به لحاظ نظری، بسیاری از اصول بنیادین آن از قبیل تساوی حقوقی همه انسان‌ها فارغ از جنس و دین و تعلقات سیاسی، نادرست و معارض آموزه‌های الهی پنداشته می‌شود. به لحاظ عملی نیز، بسیاری از مواد اعلامیه و میثاقین و اصول مرتبط در قانون اساسی به شکل نهادینه نقض می‌شود. در جامعه‌ای که به نام دین در آن حکومت می‌شود، طبیعی است که بحث «نسبت اسلام و حقوق‌بشر» یا «تعیین تکلیف حقوق‌بشر از منظر اسلام» بحثی ضروری و در عین حال چالش برانگیز است. در ایران نزدیک به نیم قرن است که کتب زیادی درباره «اسلام و حقوق‌بشر» منتشر شده است. که مضمون اغلب آنها در دو نکته خلاصه می شود:
اول، حقوق‌بشر حرف تازه‌ای نیست. مضامین آن از دیرباز در کتاب آسمانی و سنت بیان شده است. اصولاً آموزه‌های الهی و دینی، ما را از امثال اعلامیه جهانی حقوق‌بشر بی‌نیاز می‌کند.
دوم، حقوق‌بشر در اسلام بسیار غنی‌تر و گسترده‌تر از اعلامیه جهانی حقوق‌بشر است. شارع مقدس، حقوق واقعی آدمیان را به طور کامل در احکام دینی لحاظ کرده است. در حالی که در اعلامیه یاد شده تنها برخی از حقوق انسان‌ها آن هم بطور ناقص و بر مبنای غیرالهی ذکر شده است. ضمناً در اسلام علاوه بر حقوق انسان‌ها، حقوق خداوند، حقوق حیوانات و نباتات و جمادات نیز رعایت شده است (کدیور، ۸۷ : ۸- ۷ ).
کدیور ضمن احترام به دیدگاه فوق که از آن به اسلام تاریخی یا اسلام سنتی یاد می‌شود، از منظری دیگر به «مسئله نسبت اسلام و حقوق‌بشر» نگریسته است. این منظر را در نکات ذیل می‌توان تلخیص کرد:

1. 1. حقوق‌بشر یکی از بزرگترین دستاوردهای جدید بشر در قرون اخیر است، و به این معنی، عمق و گستره دغدغه انسان دیروز نبوده است.

1. 1. اگرچه در ادیان الهی به ویژه اسلام موارد قابل توجهی از آن‌ چه امروز حقوق‌بشر خوانده می‌شود، صریحاً یا ضمناً مورد توجه و عنایت واقع شده است، اما در قرائت سنتی از ادیان یا در دین تاریخی به ویژه در بخش شریعت و فقه، موارد تعارض با نظام حقوق‌بشر، اساسی و غیر قابل اغماض است.

1. 1. اسلام در اسلام تاریخی یا قرائت سنتی آن خلاصه نمی‌شود. اسلام معنوی یا غایت‌گرا که روایتی نواندیشانه یا روشنفکرانه از اسلام است، با نظام حقوق‌بشر سازگار است (کدیور، ۱۳۸۷: ۹).

به نظر کدیور «حق‌الناس» تحلیل انتقادی قرائت سنتی یا روایت تاریخی از اسلام در نسبت با حقوق‌بشر از یک‌سو، و کوششی متواضعانه برای ارائه طریق و یافتن راه‌حل مشکل نسبت اسلام و حقوق‌بشر از منظر قرائت معنوی یا روایت غایت‌گرایانه از اسلام از سوی دیگر است. وی در کتاب حقّ‌النّاس (اسلام و حقوق‌بشر) می‌نویسد:
“ایمان به خدا، باور آخرت و پیروی از تعالیم پیامبر اسلام (ص) در ذات خود هیچ تعارضی با رویکرد انسانی حقوق‌بشر ندارد. می‌توان از صمیم دل مسلمان بود و واقعاً از اندیشه حقوق‌بشر دفاع کرد. حقّ‌النّاس بر حق‌الله مقدم است یا بدون ادای حقّ‌النّاس رضایت خداوند به دست نمی آید یا «توبه» آنکه حقّ‌النّاس بر گردن دارد مقبول نمی‌افتد یا اولین شرط مروّت و تدیّن رعایت حقّ‌النّاس است. آزادی مذهب و عقیده زمانی تحقق می‌یابد که دین و عقیده فرد هر چه که باشد جرم محسوب نشود و منجر به سلب حقوق فردی و اجتماعی او در دنیا نشود” (کدیور، ۸۷ : ۶۷- ۶۰).
چارچوب پژوهشی کدیور مبتنی بر نکات ذیل است:

1. 1. اگر چه اندیشه حقوق‌بشر امری عادلانه، اخلاقی است؛ اما همچون هر اندیشه دیگر بشری خطاپذیر، قابل نقد و ارزیابی است.

1. 1. اگر چه نظام حقوق‌بشر توسط انسان غربی تدوین شده است، اما جغرافیا ندارد و دستاورد تجربه بشری و رهاورد خرد جمعی آدمیان است.

1. 1. برداشت‌های دینی روایتی انسانی از تعالیم الهی است، و به اعتبار انسانیش قابل نقد و ارزیابی است. اختلاف آراء علمای دین و تفاوت مکاتب مختلف مذهبی و انتقادات متقابل آن‌ها بر همین منوال است. لذا اگر چه مسلمانی تسلیم محض حق متعال بودن است، اما هیچ برداشت انسانی از حقیقت وحیانی مافوق نقد نیست.

در جامعه‌ای که به دلایل متعددی با افراط و تفریط خو کرده؛ و برداشتی قشری، تنگ‌نظرانه و خشن از آئین پیامبر رحمت (ص) سودای وکالت تام‌الاختیار از دین خدا را در سر می‌‌پروراند، و با این سودای خام بندگان خدا را از دین او می‌رماند؛ و از سوی دیگر رویکردی عکس‌العملی از هر آن ‌چه بوی دین و ایمان می‌دهد می‌گریزد، و بر این باور است که دردهای این جامعه نسخه شفابخشی جز تجدد و تقلیل رو به حذف نقش دین در حوزه عمومی ندارد؛ دیندارانه و مؤمنانه اما نوگرایانه از حقوق‌بشر دفاع کردن را نه مکلف سنتی برمی‌تابد، نه شهروند لائیک.
در پایان می‌توان چنین نتیجه گرفت که ارتباط میان حقوق‌بشر و احکام دین اسلام یکی از مهمترین مصادیق چالش میان مدرنیته و سنت است. کدیور معتقد است که مسلمانی که اندیشه حقوق‌بشر را به ذهن و ضمیر خود راه می‌دهد می‌باید متوجه باشد که با آمدن این میهمان تازه به خانه فکر او، چه آشوب‌های معرفتی به پا می‌شود و به چه تعارض‌های عمیقی باید پاسخ دهد. حقوق‌بشر یک اندیشه است که مبتنی بر مبادی و پیش‌فرض‌های خاص معرفتی، فلسفی و انسان‌شناختی است. این اندیشه را بدون قبول و پذیرش این مبادی و مقدمات نمی‌توان پذیرفت. واضح است که این اندیشه با هر نظام حقوقی قابل جمع نیست. در واقع هر نظام حقوقی هم مبادی و مقدمات خاص خود را دارد. آن نظام حقوقی که دین و مذهب و عقیده را مقدم بر انسانیت انسانی می‌داند یا جنسیت و ذکور و اناث بودن را بر انسانیت انسان تقدم می‌بخشد یا برده و غلام و کنیز را به رسمیت شناخته است ابتدا جهان و انسان را به گونه خاصی ترسیم کرده، پس مبتنی بر این است انسان‌شناسی و جهان‌شناسی گزاره‌های دال بر تبعیض حقوقی را پذیرا شده است. بی‌شک تا بین اعتقادات و باورهای این نظام حقوقی نوعی رابطه خاص معرفت‌شناختی برقرار نشده باشد، چنینی استنتاج‌هایی پذیرفتنی نبوده است. یکی از اصول معرفت‌شناختی در مواجهه با نظام‌های مختلف حقوقی یا گزاره‌های مختلف اصل امتناع اجتماع نقیضین است. ذهن انسانی نمی‌تواند از زمان واحد دو گزاره کاملاً متعارض یا متناقض را قبول کند. لذا روشن است که اندیشه حقوق‌بشر یا نظام‌های حقوقی که به لحاظ مبادی و مقدمات (و به تبع آن به لحاظ نتایج و لوازم) با آن در تعارض و ستیز باشند قابل جمع نیست.
اسلام سنتی نیز به مثابه یک منظومه ایمانی معرفتی دارای یک نظام حقوقی خاص است با مبادی و مقدمات ویژه خود. این منظومه شامل متن کتاب خدا و سنت اولیای دین، آرای فنی عملی دین (از قبیل فتاوای فقیهان، آرای علمای اخلاق، گزاره‌های کلامی) و نیز سیره عملی متشرعان و متدنیان و مسلمانان در طول تاریخ حقوق‌بشر حتمی است و اولاً از همین‌ رو این اندیشه حقوق‌بشر با کل، نادرست و مردود است با اصلاحی جزئی می‌توان با گزاره‌ اول موافق بود و پذیرفت، یعنی در سیره عملی مسلمانان و متشرعان در طول تاریخ و حتی امروز موارد معارض حقوق‌بشر به وفور یافت می‌شود. ثانیاً در آرا و فتاوای عالمان دین، گزاره‌های معارض حقوق‌بشر فراوان است، ثالثاً در آیات قرآن کریم و احادیث منسوب به پیامبر خدا (ص) و ائمه هدی (ع) مواردی معارض حقوق‌بشر یافت می‌شود، در آیات کمتر و در روایات بیشتر، به علاوه تعارض اسلام سنتی با حقوق‌بشر جزئی و ظاهری و بدوی نیست. تعارضی جدی، عمیق و ریشه‌دار است. پذیرش و ترجیح هر یک از طرفین تعارض پیامدها، نتایج و لوازم مهمی را در بردارد که نباید از آن غافل بود (کدیور، ۱۳۸۷: ۱۱۸).
بررسی آراء عبدالکریم سروش
عبدالکریم سروش که از روشنفکران نوگرا می‌باشد معتقد است که نخستین نکته مهم در باب حقوق‌بشر این است که بحث از آن، یک بحث تماماً فقهی و دینی نیست. بحث از حقوق‌بشر، یک بحث کلامی-فلسفی و مهمتر از آن یک بحث فرادینی است. یعنی همچون بحث از حسن و قبح و جبر و اختیار و خدا و نبوت، مقدم بر فهم و قبول دین و مؤثر در فهم و قبول دین و بیرون از عرصه دین است. قبول این معنا ، قبول این معناست و ردش هم به قبولش منتهی خواهد شد یعنی به بحثی فرادینی خواهد کشید. متکلمان، هر رأیی را که در باب حسن و قبح و جبر و اختیار، اختیار می‌کردند آن را بی‌پروا در فهم دین به کار می‌گرفتند و حتی باب، گاه به خداشناسی‌های غریب می‌انجامید.
سروش معتقد است در جامعه مدنی داشتن آگاهی‌های تئوریک بیش از عمل خام سیاسی ارزش دارد و اگر عمل مسبوق به اندیشه و آگاهی نباشد بهایی برای آن قائل نمی‌توان شد. جهان جدید جهان حق‌مدار است در تقابل با جهان پیشین که جهان تکلیف‌مدار بوده است. در گذشته آدمیان به محض خودآگاهی از خود می‌پرسیدند که تکالیف ما چیست و مسئولیت‌های ما کدام است؟ اما در جهان جدید و پس از تولد انسان مدرن ‌آن سؤال کهن جای خود را به سؤال تازه‌ای داده است. این سؤال تازه این است که ما از چه حقوقی برخورداریم و تا کجا اجازه داریم که با عقل و تدبیر و با بهره گرفتن از توانائیهای خود در عالم طبیعت تصرف کنیم (سروش، ۱۳۸۰: ۳۲۹).

۲–۲- وسایل مورد نیاز ۱۶
۲-۳- گروه ­های آزمایشی ۱۶
۲-۴- روش آماده سازی حیوانات ۱۷
۲-۵- پروتکل آزمایش ۱۸
۲-۶– اندازه ­گیری غلظت­های کراتینین و اوره پلاسما ۱۹
۲-۷- اندازه ­گیری غلظت هورمون­های جنسی و بررسی هیستوپاتولوژی بیضه ۱۹
۲-۸- روش آماده سازی جهت رنگ آمیزی با هماتوکسیلین-ائوزین ۲۰
۲-۹- روش های آماری ۲۰
نتایج ۲۲
۳-۱- مقایسه یافته های پلاسمایی ۲۲
۳-۱-۱- کراتینین پلاسما (بر حسب میلی­گرم در دسی­لیتر) ۲۲
۳-۱-۲- نیتروژن اوره پلاسما (بر حسب میلی­گرم در دسی­لیتر) ۲۴
۳-۱-۳-تستوسترون پلاسما (بر حسب نانوگرم در میلی­لیتر) ۲۵
۳-۱-۴- هورمون لوتئینی ( (LHپلاسما (بر حسب نانوگرم در میلی­لیتر) ۲۷
۳-۱-۵- هورمون محرک فولیکولی (FSH) پلاسما (بر حسب نانوگرم درمیلی­لیتر) ۲۸
۳-۲- مقایسه یافته­های هیستوپاتولوژی ۳۰

۴-۱- بحث ۳۶
۴-۲- نتیجه گیری ۳۹
۴-۳- پیشنهادات برای مطالعات آینده ۳۹

منابع ۴۰
فهرست جدول
عنوان صفحه
جدول ۳-۱ مقادیر کراتینین پلاسما در گروه ­های مختلف ۲۳
جدول ۳-۲ مقادیر نیتروژن اوره پلاسما در گروه ­های مختلف ۲۴
جدول ۳-۳ مقادیر تستوسترون پلاسما در گروه ­های مختلف ۲۶
جدول ۳-۴ مقادیر LHپلاسما در گروه ­های مختلف ۲۷
جدول ۳-۵ مقادیر FSHپلاسما در گروه ­های مختلف ۲۹
فهرست تصاویر
عنوان صفحه
شکل ۱-۱ ساختار بیضه ۷
شکل ۱-۲ محور هیپوتالاموس_هیپوفیز_بیضه ۹
شکل ۱-۳ ساختار شیمیایی بربرین ۱۱
شکل ۲-۱ جداسازی شریان و ورید کلیه جهت کلامپ کردن شریان ۱۸
شکل ۳-۱- مقایسه وضعیت توبول ها و سلول های لایدیگ و فضای بینابینی توبول­های سمینیفر بیضه در گروه­هایI/R+BBR(D, I/R(C , Sham+BBR(B , Sham(A 32
شکل ۳-۲- مقایسه ضخامت غشای پایه توبول­های سمینیفر بیضه در گروه ­های ۳۳
I/R+BBR(D , I/R(C , Sham+BBR(B , Sham(A 33
شکل ۳-۳ مقایسه درصد اسپرماتوژنز توبول­های سمینیفر بیضه در گروه ­های ۳۴
I/R+BBR(D , I/R(C , Sham+BBR(B , Sham(A 34
فهرست نمودار
عنوان صفحه
نمودار ۳-۱ مقایسه مقادیر کراتینین پلاسما ۲۳
نمودار ۳-۲ مقایسه مقادیر نیتروژن اوره پلاسما ۲۵
نمودار ۳-۳ مقایسه مقادیر تستوسترون پلاسما ۲۶
نمودار ۳-۴ مقایسه مقادیر LHپلاسما ۲۸
نمودار ۳-۵ مقایسه مقادیرFSH پلاسما ۲۹
جدول ۳-۶ درصدحجمی لومن توبول سمینیفر(درصد اسپرماتوژنز) در گروه ­های مختلف ۳۱
فصل اول
مقدمه
۱-۱- مقدمه واهداف
یکی از علل شایع نارسایی حاد کلیوی ^[۱]((ARF ایسکمی است که اگر به مدت کافی باقی بماند باعث ایجاد آسیب در توبول­های کلیوی می­ شود و در نهایت اختلال در عملکرد جذبی و ترشحی توبول­ها و توانایی تغلیظ کنندگی ادراری کلیه، ایجاد التهاب و آسیب سلول­های اندوتلیالی عروق اطراف توبول­های ناحیه مدولای خارجی که خود موجب کاهش جریان خون و احتقان عروق این ناحیه می­ شود. همچنین کاهش در فیلتراسیون گلومرولی از اختلالات همودینامیکی کلیه می­باشد ]۱ .[

اتحادیه های کارگری:
حرکت دیگری که در سالهای دهه ۱۹۳۰شکل گرفت و بر مفهوم و تعریف رضایت شغلی تاثیر بسزایی گذاشت، تعارضها و درگیری های فراگیر بین مدیران کارخانه ها و مراکز تولیدی و صنعتی با کارگران، سرانجام رشد اتحادیه گرایی بود که تا آن زمان وجود نداشت. این رویدادها علاقه قابل توجهی را به مطالعه رضایت شغلی برانگیخت.
در سال ۱۹۳۲ نخستین مطالعه مربوط به رضایت شغلی منتشر شد. علاوه بر آن،مدیران نیز به عنوان بخشی از برنامه های بلند مدت خود شروع به استخدام روانشناسان کردند تا با زمینه یابی و افزایش رضایت شغلی از ایجاد اتحادیه ها جلوگیری کنند (کورن هاوزر و شارپ^[۳۴]،۱۹۳۲به نقل از هومن، ۱۳۸۱).
دیدگاه رشد یا ماهیت کار
بسیاری از صاحب نظران رشته های مدیریت و روانشناسی بر پایه پژوهشهای متعدد دریافتند که فهم رفتار در محیط کار مستلزم چیزی بیش از مطالعه خصوصیات افراد و سپس متناسب ساختن آن با یک سازمان است. از این رو سازمانها می بایست راه تحول و دگرگونی را در پیش گیرند و عقاید تازه ای نسبت به مفاهیم موفقیت کار، رضایت شغلی و مانند آن پدید آید. نیاز به این تحول هم در زمینه های فردی و هم در زمینه های سازمانی احساس می شد و سرانجام منجر به آن گردید که دیدگاه های روشنفکرانه ناشی از مدیریت، روانشناسی اجتماعی و جامعه شناسی بر مفاهیم سنتی و گذشته غلبه نماید. از این رو اهمیت نظامهای مدیریتی،اثرات رفتاری و نگرشی سازمانها و نیز تکامل آن با فرآیندهای اجتماعی و روانی بیش از پیش مشخص، و این حقیقت پذیرفته شد که سلامت و موفقیت کسانی که به این سازمانها متکی هستند، منوط به سلامت و موفقیت آنهاست و موفقیت و رضایت در کار اغلب برای عزت نفس و سلامت روانی اشخاص ضروری به نظر می آید.

بیشتر حرکتهایی که در این رابطه صورت گرفته مانند: نهضت سواد آموزی زنان و خواست مردان برای بررسی مجدد مشاغل و فنی ساختن آنها شواهدی بر درستی این ادعاست (کورن هاوزر و شارپ، ۱۹۳۲؛ به نقل از هومن،۱۳۸۱).
نظریه مراتب نیازهای مزلو
این نظریه توسط آبراهام مازلو^[۳۵] و در بین سال های ۱۹۵۰-۱۹۴۰ ارائه شد. در آغاز دهه ۱۹۶۰ این نظریه به عنوان یک الگوی مطلوب رفتار سازمانی در سازمان پدیدار گشت. مازلو احتیاجات بشری را به هفت دسته تقسیم نموده است: ۱- نیازهای فیزیولوژیک ۲- نیازهای امنیتی ۳- نیازهای تعلق ۴- نیازهای احترام ۵- نیازهای خود شکوفایی ۶- نیازهای زیبایی شناسی ۷- نیازهای معرفت شناسی. با آنکه در اول هدف مازلو فراهم آوردن الگویی بود که به طور کلی رابطه میان انگیزش و شخصیت را توضیح دهد، اما وی بعداً توجه خود را به طور مشخص به مسائل انگیزش کارمندان در تشکیلات کاری معطوف کرد. با به کار بستن مفهوم سلسله مراتب نیازها، مدیران مسئولیت ایجاد محیطی مناسب را که در آن کارکنان بتوانند تمام استعدادخود را پرورش و بروز دهند، بر عهده خواهند داشت. این محیط مناسب ممکن است به افزایش فرصت هایی برای استقلال بیشتر، گوناگونی و تنوع در کار و مسئولیت پذیری و چیزهایی از این قبیل نیاز داشته باشد. کوتاهی در فراهم کردن چنین محیطی از دیدگاه علمی، به افزایش ناکامی کارمندان خواهد انجامید و نتیجه آن کارکرد ضعیف تر، رضایت شغلی کمتر و خروج بیشتر کارکنان از سازمان خواهد بود (رضایی هرندی، ۱۳۸۹).
در این نظریه فرض بر این است که رضایت تابعی مستقیم از درجه ای است که محیط با ساختار نیازهای فرد همخوانی دارد. در شرایط یکسان صرفنظر از اینکه در محیط چه روی بدهد، هرچه نیازهای فرد بیشتر باشد، رضایت و خشنودی شغلی او کمتر است. همچنین هرچه بازده محیط بیشتر باشد، رضایت شغلی بیشتر است.
در این سلسله مراتب، چنانچه هر یک از این نیازها به مقدار کافی ارضاء شود، نیاز بعدی خود نمایی می کند. از دیدگاه انگیزش، نظریه مزبور بیانگر این مطلب است که؛ اگر چه هیچ نیازی به صورت کامل ارضاء نمی شود، اما اگر نیازی به شکل بنیادی و به مقدار لازم ارضاء شود، دیگر ایجاد انگیزه نمی کند و باعث تحریک فرد نمی گردد. بنابراین اگر طبق نظریه دانشمندان این علم کسی بخواهد دیگری را تحریک کند، باید دریابد که از نظر سلسله مراتب نیازها آن شخص در کجا قرار دارد و آنگاه در جهت ارضای همان نیازها اقدام نماید. این نظریه چارچوب انگیزش کاربردی را برای مدیران بیان می کند. آنان برای ایجاد انگیزه در افراد باید به هر کسی از کارمندان اعتماد کرده و پاداش های افراد را مرتبط و متناسب با عملکردشان پرداخت کنند (شفیع آبادی، ۱۳۹۱). در جدول زیر سلسله مراتب نیازهای مزلو ارائه میگردد.
جدول(۲-۲) سلسله مراتب نیازهای مازلو

سلسله مراتب نیازهای مازلو (شفیع آبادی، ۱۳۸۶).
نظریه نیازهای آموخته شده مک کللند
بر اساس نظریه مک کللند^[۳۶] نیازهای انسان یاد گرفته می شوند و مهمترین نیازهای ارضای آن در محیط کار نقش اساسی در رضایت شغلی بازی می کند. نیاز به پیشرفت، پیوند جویی و قدرت است. افرادی که نیاز به پیشرفت در آنها شدید است، هنگامی از کار خود رضایت دارند که برای انجام وظایف و حل مشکلات کاری مسئولیت شخصی دارند،مجموعه ای از هدف های تا اندازه ای دشوار برای آنها طرح می شود و تمایل شدید آنها برای باز خورد گرفتن از عملکرد خویش بر آورده می گردد. علاوه بر این آنها ارزشگذاری به وسیله پول را برای خود آن دوست ندارند، بلکه از پول تنها بعنوان نمادی برای موفقیت لذت میبرند.
بنابر نظریه مک کللند (۱۹۷۸) ارضای نیاز پیشرفت به ویژه برای توسعه اقتصادی و رقابت سازمانی اهمیت زیادی برخوردار است و مدیران می توانند با اجرای یک برنامه چهار مرحله ای رضایت شغلی افراد و در نتیجه پیشرفت سازمان را تامین کنند.

1. 1. طرح ریز هدفهایی با دشواری متوسط و ثبت کارکرد افراد نسبت به این هدفها.

1. 1. اقدامات شناختی برای ارتقاء زمینه تفکر، صحبت و انجام کار به گونهای که بسیار شبیه به افرادی با انگیزه پیشرفت بالا باشد.

1. 1. تمرکز آموزشهای سازمانی برای ایجاد رابطه مثبت بین نیاز زیاد به پیشرفت.

1. 1. فراهم آوردن حمایتهای گروهی از همکاران (رابینز،۱۳۸۸).

۳- تنوع گروه‌های عاملی که قابلیت ساخت پلیمرهای قالب مولکولی با این روش را دارند بسیار زیاد است و این امر باعث گسترش دامنه فعالیت کاری می‌شود .
بر همکنش بین مونومر عاملی و قالب در محیط آب گریز مستحکم می‌باشد و این نیروها در محیط قطبی تضعیف شده و پیش پلیمر مونومر قالب از هم گسیخته می‌شود.
۲-۱۳٫روش‌های تهیه پلیمر قالب مولکولی
پلیمرهای قالب مولکولی را بر اساس نوع پلیمریزاسیون انجام شده به روش‌های مختلف تهیه می کنند این روش‌ها شامل موارد ذیل می با شد:
۱)پلیمریزاسیون تودهای
۲)پلیمریزاسیون متورم سازی چند مرحله ای
۳) پلیمریزاسیون سوسپانسیون یا تعلیقی
۴) پلیمریزاسیون رسوبی
۵) پلیمریزاسیون قالب سطحی
۶) پلیمریزاسیون در محل
۲-۱۳-۱٫پلیمریزاسیون توده ای
روش پلیمریزاسیون توده ای از روش‌های معمول تهیه پلیمر قالب مولکولی می‌باشد در این روش کلیه مواد شامل مولکول الگو، مونومر و اتصال­دهنده عرضی و اغازگر در یک حلال همه با هم حل می­شوند .سپس جهت حذف گاز اکسیژن جریان گاز نیتروژن برای مدت پانزده دقیقه از محلول عبور می دهیم و محلول واکنشگرها تحت تأثیر UV یا حرارت برای تخریب فتوشیمیایی یا حرارتی قرار می­گیرد تا آغازگر رادیکالی تخریب شود و به رادیکال آزاد تبدیل شود. واکنش پلیمریزاسیون به مدت ۱۸ ساعت ادامه می­یابد. هنگامیکه پلیمرهای قالب مولکولی با این روش تهیه می­شوند قبل از استفاده خرد شده و برای حذف مولکول قالب در یک حلال قطبی همراه با یک اسید شسته می‌شوند عمل شستشو وحذف قالب توسط دستگاه سوکسله طی چند مرحله انجام می‌شود. این فرایند پلیمریزاسیون بسیار ساده و است و به تجهیزات اضافی و خاصی نیاز ندارد و در اغلب نقاط دنیا مورد استفاده قرار می­گیرد این روش معایبی دارد مانند صرف وقت زیاد جهت خرد کردن واسیاب پلیمرکه این فرایند باعث تولید ذرات پلیمری با عدم یکنواختی در اندازه می‌شود تولید ذرات غیر یکنواخت کارایی استخراج پلیمر را کاهش می‌دهد.(Stevenson 1999)²⁴

۲-۱۳-۲٫روش پلیمریزاسیون رسوبی
در این روش طراحی سیستم به گونه ای می‌باشد که اندازه ذرات تولید شده تا حد امکان یکنواخت باشد . در این سیستم زنجیرهای پلیمری پس از رشد و کسب اندازه ای خاص رسوب می‌کنند ( پس از رسیدن به یک وزن خاص) علی رغم وجود زنجیرهایی با طول بیشتر که بیانگر عدم یکنواختی کامل در ذرات پلیمر سنتزی است ولی در مقایسه با روش توده ای به دلیل یکنواختی بالاتر ذرات درصد جذب سطحی بیشتر می‌باشد و راندمان استخراج بالاتر است .
۲-۱۳-۳٫پلیمریزاسیون با تورم چند مرحله ای
در این روش ذرات کروی به دست می‌آید. ابتدا پلیمرهای قالب مولکولی در شکل دانه تولید می‌شود این ذرات که در آب معلق هستند با افزایش یک حلال آلی مناسب متورم می‌شوند تا اندازهMµ ۱۰- ۵ را بدست آورند. فرایند پلیمریزاسیون با افزایش اجزاء لازم آغاز می‌شود. کیفیت این روش از روش رسوبی بهتر می‌باشد .
۲-۱۳-۴٫پلیمریزاسیوت سوسپانسیون
در این روش ذرات معلق با اندازهMµ ۱۰۰-۵۰ از ۲ حلال غیر قابل امتزاج به دست می‌آید. ابتدا تمام مواد لازم جهت پلیمریزاسیون را در یک حلال حل می کنیم آنگاه یک حلال غیر قابل امتزاج به آن‌ها اضافه می‌شود این سیستم را شدیدا تکان می دهیم. قطارتی در حد میکرو حاصل می‌شود که در پلیمریزاسیون شرکت می‌کنند.
۲-۱۳-۵٫روش پیوند زنی
در این روش ذرات قالب در سیلیکات قرار می‌گیرد. پلیمریزاسیون باعث تشکیل شبکه ای اطراف ذرات سیلیکا می‌شود. حال سیلیکات را حذف می‌شود محصول نهایی ذرات کروی شکلی که تصویر آینه ای سیلیکات به دست می‌آید.
۲-۱۴٫کاربرد پلیمرهای قالب مولکولی
۱) ریز استخراج با فاز جامد (SPME)¹
۲) حسگرها
۳) غشاء­ها
۴) کاتالیزگرها
۵) کروماتوگرافی
۲-۱۴-۱٫کاربرد پلیمرهای قالب مولکولی برای ریز استخراج با فاز جامد (SPME)^[42]
پلیمرهای قالب مولکولی به دلیل انتخاب پذیری بالا وسادگی تهیه وکار به عنوان فاز جامد ریز استخراج مورد استفاده قرار می‌گیرند در مواردی که انالیت دارای غلظت پایین ویا دارای ترکیبات مشابه باشد SPME کارایی قابل قبولی دارد. جهت حداکثر کارایی لازم است که سنتز پلیمر وشرایط استخراج بهینه باشد. کاربرد ریز استخراج فاز جامد با پلیمرهای قالب مولکولی بر پایه شیوه­ای است که در مورد ریز استخراج فاز جامد دیده می­ شود.
۲-۱۵-۱٫کاربرد پلیمرهای قالب مولکولی در حسگرها
پلیمرهای قالب مولکولی به عنوان سیستم­های رسانش و هدایت و شناسایی مورد استفاده قرار گرفته‌اند.(Moreira, Queirós et al. 2012)²⁸
.مواردی از این کاربردها شامل:
شناسایی هیدروکربن­های چند حلقه­ای آروماتیک موجود در آب به روش فلوئورسانس و اندازه ­گیری کمّی غلظت به روش طیف سنجی جرمی
حسگرهای رزونانسی پلاسمایی^[۴۳] به صورت تراشه با بهره گرفتن از پلیمر قالب مولکولی که نانوذرات طلا در آن جای گرفته­اند.
۲-۱۵-۲٫کاربرد پلیمرهای قالب مولکولی در غشاء­
غشاء مانند فیلتری گزینش پذیر عمل می کند که در بیشتر مواردنیروی موثربرای حرکت انالیت در عرض غشاءگرادیان غلظتی می‌باشد. این فرایند را می‌توان بطور موثر با خارج کردن انالیت از فاز گیرنده به صورت تشکیل کمپلکس یا تغییر فرم یونی تسریع کرد. این فرایند می‌تواند برای انتقال یک انالیت فرار از یک مایع به یک فاز گاز با بهره گرفتن از فیبرهای توخالی بکار رود. حضور پلیمر قالب مولکولی در غشاء، قابلیت بیشتری را به غشاء خواهد بخشید و غشاء دارای خاصیت گزینش­پذیری ویژه خواهد شد. آن‌ها گزینش برای اینکه چه موادی از غشاء عبور کنند و چه موادی عبور نکنند را افزایش می­ دهند.
(۲-۱۱).پلیمرهای قالب مولکولی در غشاء­
۲-۱۵-۳٫کاربرد پلیمرهای قالب مولکولی در کاتالیزگرها
وجود حفرهای خالی قالب مولکول‌های نمونه که برای واکنش‌های کاتالیزگری قابل استفاده است. که کاربردهای آن شامل فعال کردن پلیمرهای قالب مولکولی با بهره گرفتن از آنالوگ­های حالتِ گذار برای قالب­هایی حاصل از فرایند هیدرولیز استرها است و هیدرولیزهای استری شامل کوئوردیناسیون یون-فلزی می­باشد و هم­چنین یک کاربرد دیگر آن در واکنش­ حلقه­زایی دیلز-آلدر است.
۲-۱۵-۴٫کاربرد پلیمرهای قالب مولکولی در کروماتوگرا فی
پلیمرهای قلب مولکولی به عنوان فاز ساکن به خصوص در کروماتوگرافی مایع کاربرد فراوانی دارند. این پلیمرها به عنوان فاز ساکن در کروماتوگرافی استفاده می شوند و به منظور کسب حد اکثر کارایی آن‌ها باید دارای ویژگیهایی باشند اندازه ذرات پلیمر تشکیل دهنده ستون ۱۰-۲ µm))باشد.(Balamurugan, Gokulakrishnan et al. 2012)²⁹
همچنین پلیمر استفاده شده به عنوان فاز جامد باید دارای حد اکثر تعداد خلل و فرج منظم و یکنواخت
با شد در حالی که حفظ استحکام ومقاومت فیزیکی پلیمرلازم است. شاید بسته بندی، ایزوتروپیک، یا همگرا بدون تفاوت در مسیر جریان فاز متحرک با بالاترین درجه همگنی از خصوصیات تمام انواع ستون‌های کروماتوگرافی مانند ستون‌های مقدماتی، مویرگی، کلاسیک باشد. پلیمرهای قالب مولکولی را می‌توان به صورت پودر برای مدت طولانی بدون مواد محافظت کننده نگهداری کرد بدون انکه خواص ان کاهش یابد و براحتی می‌توان آن را در یک حلال مناسب حل کرد ودر یک ستون کروماتوگرافی بکار برد بدون انکه نیاز به تمهیدات ویژه باشد. پس از استفاده پلیمر ستون احیا شده ونگهداری مشود برای انکه در اینده مجددا استفاده گردد. پلیمرهای قالب مولکولی مورد استفاده در کروماتوگرافی عموما به روش بالک یا تودهای تهیه می‌شوند. پلیمر قالب مولکولی در کروماتوگرافی مایع، به منظور بررسی استحکام ساختاری خود پلیمر قالب مولکولی و ویژگی­های آن از نظر محل­های اتصال نیز مورد استفاده بوده است. آزمایش کروماتوگرافی این امکان را فراهم می­سازد که فاکتورهای ظرفیت (K) و فاکتورهای قالب­بندی (IF) در پلیمرهای قالب مولکولی مشخص گردد.(Balamurugan, Gokulakrishnan et al. 2012)²⁹ این معیارها از فاصله زمانی ابقاء مولکول نمونه در ستون کروماتوگرافی پر ­شده با پلیمر قالب مولکولی(MIP) و ستون دوم پر شده با پلیمر قالب­گیری نشده (NIP) بدست آمده­اند. انتخاب‌گری برای ترکیبات دیگر، غیر از آنالیت نیز معمولاً از همین طریق محاسبه می‌گردد.
فصل سوم :
مطالعات تجربی
.