.ساز و کارهای دست یابی به مشارکت
۱-دخالت دادن در فرایند تصمیم گیری
لازم است به مردم فرصت مشارکت در تنظیم اهداف و راهبردهای مناسب برای بهبود مداوم داده شود.

۲-مجهز کردن مردم به دانش ها ومهارت های مورد نیاز .
از آنجایی که منابع انسانی بزرگترین سرمایه برای هر سازمانی باشد، لازم است در زمینه آموزش سرمایه گذاری شود. اعطای قدرت و اختیار به کارکنانی که دانش و تخصص لازم برای حل مسایل و انجام تصمیم گیری های لازم را ندارند،‌ هدایت کردن آنها به سوی انجام اشتباهات است .
۳-به وجود آوردن اهداف فردی و سازمانی
کارکنان معمولاً از اهدافی حمایت می کنند که قادر به درک آن باشند، به منظور مشارکت داشتن کارکنان لازم است اهداف کوتاه مدت و بلند مدت سازمان به صورت ساده و قابل فهم تبیین شود.
۳-۲۳-۲اهمیت مشارکت در فرایند نوسازی جامعه
دانیل لرنر در مطالعه ای که در سال ۱۹۵۲ در مورد شش کشور خاور میانه از جمله ایران انجام داد، بین شهرنشینی سواد، میزان مشارکت و دسترسی به رسانه ها ارتباط نزدیکی یافت . به عقیده لرنر جامعه جدید مشارکتی است . فراگرد نوسازی حرکت از جامعه سنتی به طرف جامعه مشارکت جو می باشد.

۲۴-۲مصادیق مختلف مشارکت
الف- مشارکت در زمینه سیاسی به صورت شرکت در انتخابات .
ب- مشارکت در زمینه اقتصادی به صورت فعالیت در بازار و افزایش درآمد
ج- مشارکت در زمینه اجتماعی به صورت استفاده از رسانه ها .
د- مشارکت در زمینه روانی به صورت همدلی و تحرک روانی جلوه می کند.
عناصر ( ارکان ) اساسی مشارکت :
بر طبق گزارش تحقیق مؤسسه تحقیقات اجتماعی سازمان ملل ، مشارکت در بردارنده سه عنصر اصلی است:
۱-سهیم شدن در قدرت
۲-کوشش های سنجیده گروه های اجتماعی برای در دست گرفتن سرنوشت و بهبود اوضاع زندگی
۳-ایجاد فرصت هایی برای گروه های فرودست (محسنی تبریزی، ؛ ۱۳۷۵٫ ۳۴)
عنصراساسی تقویت کننده مشارکت (وفاق اجتماعی )
یکی از عوامل مهمی که با مشارکت همبستگی زیادی دارد، نظام آموزشی و امر تعلیم و تربیت می باشد؛ زیرا این نهاد دارای کارکردهایی همچون ایجاد و افزایش حس وظیفه شهروندی ، شیفتگی ،علاقه و مسؤولیت سیاسی می باشد و نیز باعث افزایش ویژگی های شخصیتی مثل اعتماد به نفس ، احساس برتری ، نظم و تشکل فکری می‌گردد. (همان .۳۹)
۲۵-۲موانع مشارکت
مشارکت به عنوان فرایند قدرت گرفتن نوعی گذر از حکومت های سنتی است . لذا هم با دشواری هایی روبرو است و هم تصور این که دولت ها و سازمان های تثبیت شده محلی، بخشی از قدرت و اختیاراتشان را به دیگران واگذار کنند، کمی مشکل به نظر می رسد . مشارکت به عنوان روند کسب قدرت ناگزیر ساختارهای بوروکراتیک موجود را به مبارزه می طلبد، بنابراین طبیعی است اگر این ساختارها به یکی از اصلی ترین موانع بر سر راه مشارکت ( سیاسی ) تبدیل شوند.
در کشورهای جهان سوم، دو مانع بزرگ در سر راه مشارکت مردم با حکومت‌ها وجود دارد:
نخست شکاف بسیار عمیقی که میان نخبگان و توده مردم وجود دارد به نحوی که در پاره ای از این جوامع بیش از ۹۰ درصد از جمعیت به کلی فاقد هرگونه آگاهی و حتی تصوری از شیوه زندگی ۱ تا ۲ درصد هموطنان خود است . این امر ناشی از ساخت این جوامع است .
دوم،‌ وابستگی سیاسی و اقتصادی این جوامع به جهان استعمارگر است که منشأ این اعتقاد عمومی است که تصمیم های اساسی در خارج گرفته می شود وآنچه به صورت فراگرد مشورت تجلی می کند در واقع چیزی جز فراگرد تصمیم‌گیری نیست . در این جوامع قسمت عمده ای از جمعیت به لحاظ شرایط فرهنگی و اجتماعی خاص خویش که فاقد پژوهش و آگاه اند؛ قادر به مشارکت فعال در ساختمان جامعه نیستند؛ هدف ها برایشان دور و وسایل رسیدن به آن چنان غیرملموس است که هیچ انگیزه ای میل به مشارکت را در آنها ایجاد نمی‌کند. آگاه ساختن مردم بر اساس مشارکت آنها در یک کار دسته جمعی ، آگاه نمودن برای ایجاد انگیزه ، آگاه نمودن برای درک عمل، آگاه نمودن به منظور احترام و اعتنا به شخصیت افراد و ایجاد مسؤولیت در آنها است . ارمکی، ۱۳۷۴ .۳۶)
۲۶-۲طرح مبانی نظری تحقیق
مشارکت به معنای سهمی در چیزی یافتن و از آن سود بردن است و یا در گروهی شرکت جستن و با آن همکاری کردن است. که از دیدگاه جامعه شناسی به عنوان حالت یا وضع (امر به شرکت داشتن) و مشارکت به عنوان عمل و تعهد است. گروهی از صاحب نظران مدیریت مشارکت را اینگونه تعریف کرده اند:
درگیری ذهنی و عاطفی اشخاص در موقعیت های گروهی است که آنان را بر می انگیزاند تا برای دستیابی به اهداف گروهی، یکدیگر را یاری دهند و در مسئولیت کار شریک شوند. در تعریف فوق سه جزء زیر اهمیت دارد که به تشریح آنها می پردازیم:
الف) درگیری ذهنی و عاطفی: مشارکت تنها به کوشش های بدنی محدود نمی شود. در مشارکت خود شخص هم درگیر است و تنها مهارت و توانایی های وی یا امکانات فراهم شده توسط او درگیر نیست.
ب) انگیزش برای یاری دادن: شخص در مشارکت این فرصت را پیدا می کند تا از قابلیت ها، ابتکارات و آفرینندگی خود برای دستیابی به هدف های گروهی استفاده کند. مشارکت یک داد و ستد دو سویه میان مردم است نه روش قبولاندن اندیشه های مسئولان بالا دست. در واقع در مشارکت نقش اصلی با مشارکت کننده است که می کوشد تا توانایی هایش را آشکار سازد.
ج) پذیرش مسئولیت: مشارکت اشخاص را بر می انگیزد تا در کوشش های گروه خود مسئولیت بپذیرد. در واقع مشارکت هنگامی محقق می شود که بی تفاوتی و بی مسئولیتی جای خود را به احساس وابستگی، هم سرنوشتی و مسئولیت بدهد.
مشارکت در چهار بعد قابل تفکیک است: الف) موضوع ب) چگونگی دخالت مردم ج) سطوح اجرایی د) کیفیت دخالت مردم
مشارکت از بعد موضوع دارای چهار مولفه سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی است. مشارکت از بعد چگونگی دخالت مردم هم دارای دو بعد دموکراسی مستقیم و غیر مستقیم یا نمایندگی است. مشارکت از نظر بعد سوم یعنی سطوح اجرایی دارای مولفه های روستایی یا محلی، منطقه ای و ملی است و در نهایت از بعد کیفیت دخالت مردم دارای مولفه های ارادی – اجباری و برانگیخته – خود انگیخته می باشد.
مشارکت اجباری: این مشارکت غیر داوطلبانه است مانند استفاده رایگان از مردم برای ساخت دیوار چین، اهرام مصر و … که باعث نارضایتی مردم و ایجاد خرابکاری می شود.
مشارکت داوطلبانه: خود به دو صورت می باشد یکی غیر منصفانه و دیگری منصفانه.
مشارکت داوطلبانه غیر منصفانه: تنها تفاوتی که با مشارکت اجباری دارد در اختیاری بودن آن است.
مشارکت داوطلبانه منصفانه: مناسب ترین و مطلوب ترین نوع مشارکت است که مستقیماً در خدمت توسعه قراردارد. این مشارکت با رعایت انصاف و اشتغال سودمند انجام می گیرد.
مشارکت خود انگیخته: به صورت خود جوش و نهادی در بین افراد یک جامعه وجود دارد و محصول سال های متمادی زندگی مشترک افراد با جامعه است.
مشارکت برانگیخته: بر این اساس راجرز مطرح می کند که در جوامع سنتی مشارکت مردمی در سطح بالایی قرار دارد. راجرز مشارکتی را مثبت و مهم می داند که برانگیخته شده توسط دولت ها و با برنامه ریزی باشد. (استیوارت هیوز، ۱۳۶۹ .۳۳)
۲۷-۲ویژگی های مشارکت:
۱- مشارکت مشروط به برابری انسان ها و منوط به آزادی آنهاست . در یک نظام مشارکتی فرض بر این است که مردم باید فرصت مناسب برای تأثیرگذاری بر سیاست ها و به دست آوردن مشاغل عمومی را داشته باشند و دولت نیز باید امکان رقابت را بر اساس شایستگی افراد مهیا کند.
۲-مشارکت حق مردم است و بیش از هر چیز نیازمند اقدام آگاهانه آنهاست . مشارکت امری تحمیلی یا دعوتی نیست بلکه نوعی توان بخشی به گروه های ضعیف توأم با مشکلات خود نقش داشته باشند، چنین مشکلاتی نه فرمایشی است و نه وضع کردنی بلکه باید آن را به دست آورد، یعنی امتیازی نیست که حکومت به اتباع خویش می دهد. بلکه حقی است که باید از آن استفاده کند.
۳- مشارکت یک فرایند است با محصول ثابت و نهایی توسعه.
۴-مشارکت فعالیتی کمی و کیفی و دارای درجاتی است . لذا گسترده و ژرفای آن متغیر و در عین حال مهم می باشد، وسعت مشارکت بدون عمق کافی آن را سطحی و آسیب پذیر می گرداند و عمق بدون وسعت مشارکت نمی شود.
۵-مشارکت دارای پیامدهای دو سویه است و چنانچه بنا باشد مؤثر واقع گردد، مستلزم تغییراتی بنیانی در اندیشه و عمل است که باید از درون جامعه بجوشد و در قالب های پایدار و مقبول جامعه و دولت تبلور یابد . ایده های مربوط به مشارکت یک نقطه مشترک دارد و آن اهمیت دادن به نقش و نظر مردم در تصمیم گیریهای سیاسی و دسترسی آنان به منافع قدرت است. (همان .۸۷)

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری
طبق استنباط ها و تفاسیر منسجمی که علاّمه از روح ارائه می دهد ، چنین می توان گفت که ایشان نظریه استواری را در این زمینه ارائه کرده اند و از مجموع مباحثی که علاّمه در ذیل آیات مربوط به روح دارند می‌توان استفاده کرد که مراد از روح در آیات قرآن، یکی از موارد زیر است:
۱ ـ روح مطلق که مبدأ حیات است. روح در آیات سوره‌های قدر، معارج و نبأ از این قبیل است.
۲ ـ روح مقید که در واقع مرتبه‌ای نازل شده از روح مطلق است که در موجودات اعمّ از نباتات، حیوانات، انسان‌ها و فرشتگان ظهور و بروز می‌یابد و مراتب هر یک با دیگری فرق دارد، حتی در انسان‌ها با مراتب مختلف تجلی می‌یابد. روح در اکثر آیات ناظر به این مورد است.
۳ ـ مطلق روح که امری کلی است و منطبق بر هر دو نوع مصداق است. به نظر ایشان مراد از روح در آیه‌ی )یسئلونک عن الروح قل الروح من امر ربّی(‌^[۳۲۲] نه روح مطلق و روح مقید است و مصداق خاصی را در نظر ندارد، بلکه سؤال از حقیقت روح است که این حقیقت در همه‌ی مصادیق وجود دارد. ایشان می‌فرماید: «ان السؤال انّما عن حقیقه مطلق الروح الوارد فی کلامه سبحانه، وانّ الجواب مشتمل علی بیان حقیقه الروح وانّه من سنخ الامر»^[۳۲۳].
انقطاع روح از بدن
انقطاع روح از بدن و قطع علقه بین این دو که همان مرگ و موت است، در نظر فلاسفه‌ی اسلامی وجودی است و این معنا مطابق با آیات و روایات است.
قرآن کریم می‌فرماید: )الله یتوفی الانفس حین موتها والتی لم تَمُتْ فی منامها فیمسک التی قضی علیها الموت ویُرسِلُ الأخری إلی اَجَلٍ مسمًّی ان فی ذلک لآیاتٍ لقومٍ یتفکّرون(‌^[۳۲۴] «خداوند نفس (جان«، روح) را هنگام مرگ آنان به تمامی باز می‌ستاند و روحی را که در هنگام خوابش نمرده است قبض می‌کند، پس آن نفسی را که مرگ را بر او واجب کرده نگاه می‌دارد، و آن دیگر نفس‌ها را تا هنگام معین به سوی زندگی دنیا باز پس می‌فرستد. همانا در این پدیده‌ها نشانه‌هایی (از قدرت خدا) است برای گروهی که اندیشه می‌کنند».

علاّمه طباطبایی مرگ را انتقال از نشئه‌ی مادی به نشئه‌‌ی ملکوتی می‌داند، این حرکت را، انتقال به دنبال کمال و استقلال نفس می‌داند. در واقع به تعبیر ایشان، خروج از طبیعت همان مرگ است^[۳۲۵].
براساس دیدگاه علامه، مرگ معدوم شدنی نیست. ایشان همچون سایر فلاسفه‌ی اسلامی، موت را امری وجودی می‌داند که کامل‌ترین وجود مادی است که در راستای سیر تکاملی نفس صورت می‌پذیرد.
علاّمه در پاسخ به این پرسش که قابض روح چه کسی است و چرا آیات قرآن، نسبت‌های متفاوتی برای قابض مطرح می‌کنند، می‌گوید: «همان‌طور که نفس‌ها از نظر قرب به خداوند دارای مراتب حقیقی هستند، متوفی آن‌ها نیز به حسب مراتبشان تفاوت می‌کنند. بعضی نفس‌ها را خود خداوند تعالی توفی می کند و بنابراین نفس شخص غیر از خدا را درک نمی‌کند و بعضی دیگر ار ملک الموت توفی می‌کند و نتیجه‌ی نفس شخص، ملائکه‌ی پایین‌تر را درک نمی‌کند و بلأخره بعضی دیگر را ملائکه‌ای که دستیاران ملک الموت هستند، توفی می‌نمایند^[۳۲۶].
نکته‌ای که درباره‌ی موت نباید از آن غافل شد این است که علاّمه طباطبایی در ذیل آیه‌ی )کلّ نفس ذائقه الموت(‌‌^[۳۲۷] که به موت انسان ظهور دارد، مراد از نفس را وصف آدمی به اعتبار بدنش می‌داند؛ زیرا در هیچ‌جای کلام خدا نیست که موت را به روح انسانی متصف کرده باشد^[۳۲۸].
عالم برزخ
عالم برزخ و قبر که از دیدگاه قرآن و روایت یک چیز است، عالمی است میان عقل مجرد و موجودات مادی. این عالم که موجودی غیر مادی است، برخی لوازم ماده مثل مقدار، شکل و عرض را دارا است و لذائذ و آلام برزخ، واقعیتی است که انسان مادی دنیوی با رهایی بخشیدن نفس خود از قوای طبیعی می‌تواند آن را درک کند.
چندین آیه به برزخ تصریح و اشاره دارند آیه‌ی ۱۰۰ مؤمنون مورد صراحت بیش‌تری است که می‌فرماید: )ومن ورائهم برزخ الی یوم یبعثون(‌ علاّمه می‌فرماید: از این‌که فرمود برزخ در ماورای ایشان است، این است که برزخ پیش روی آن‌ها و در عین حال محیط بر آن‌هاست^[۳۲۹]. از آن‌جا که عالم برزخ، مبحث غیر عقلی است، بیش‌تر متکلمان در این زمینه تنها به روایات بسنده نموده‌اند؛ و علاّمه طباطبایی نیز همین رویه را در پیش گرفته است.
نفخ صور و قیامت
آیاتی از قرآن بر نفخه‌ی صور یا ندای ویژه دلالت می‌کنند؛ دسته‌ای از آن‌ها بر نفخه‌ی اول دلالت دارد، نفخه‌ای که جهت میراندن موجودات استفاده می‌شود و دسته‌ای دیگر از آیات بر نفخه‌ی دوم دلالت می‌کند؛ نفخه‌ای که فرمان بعث و نشور می‌دهد و همگان با جسمی که مربوط به همان عالم آخرت است و اعمال و ملکات نفس آن را ساخته‌اند، در پیشگاه خداوند متعال حاضر می‌شوند تا در مأوی و جایگاه خویش مستقر شوند.
علاّمه در این زمینه می‌گوید: «صور اعمال نیک و بد در باطن انسان مستقر می‌شود و هر جا برود همراه اوست و سرمایه‌ی زندگی شیرین یا تلخ آینده‌ی او می‌باشد»^[۳۳۰]. بنابراین نگاه ایشان به معاد، نگاه جسمانی است. ایشان البته برای اثبات معاد چند دلیل اقامه می‌کنند و استدلال اول را از سنت جاریه‌ی خداوند بر افاضه‌ی رحمت تا کمال موجودات برمی‌شمارند که از فراز )انه یبدوا الخلق ثم یعیده( از آیه‌ی شریفه‌ی ۴ یونس به دست می‌آید. به تعبیر ایشان یکی از سنت‌های خداوند این است که هستی را به هر چیزی که می‌آفریند افاضه می‌کند و این افاضه خود را به رحمتش آن‌قدر ادامه می‌دهد تا آن موجود خلقتش به حد کمال و تمامیت برسد. در این مدت آن موجود به رحمتی از خدای تعالی موجود شده و زندگی می‌کند و از آن رحمت برخوردار می‌گردد و این برخورداری هم‌چنان تا مدت معینی ادامه می‌یابد. پس از آن‌که این موجود به نقطه‌ی انتهای اجل معین خود رسید، این رسیدن به نقطه‌ی نهایی، فنا و هیچ شدن آن موجود نیست؛ زیرا معنای فانی شدنش باطل شدن رحمت الهی است که باعث وجود و بقا و آثار وجود بود و معلوم است که رحمت الهی بطلان‌ناپذیر است. پس رسیدن به نقطه‌ی نهایی اجل به معنای گرفتن و قبض رحمتی است که بسط کرده بود^[۳۳۱].
ایشان ادامه‌ی استدلال را از فراز دیگر آیه به دست می‌آورد که می‌فرماید: )لیجزی الذین آمنوا وعملوا الصالحات بالقسط( بیان علاّمه بدین صورت است که عدل و قسط الهی اجازه نمی‌دهد که اعمال خاضع و صالح با مستکبر بر حضرتش و کافر بر آیاتی یکسان باشد؛ زیرا برخورد یکسان با آن‌ها ظلم خواهد بود»^[۳۳۲].
ذکر مجموع آیه‌ی مبارکه ضروری است: )إلیه مرجعکم جمیعا وعد الله حقّاً انه لیبدوا الخلق ثم یعیده لیجزی الذین آمنوا وعملوا الصالحات بالقسط والذین کفروا لهم شراب من حمیم وعذاب ألیم بما کانوا یکفرون(‌.
علاّمه برای اثبات معاد، با استناد به آیات ۱۶ انبیاء، ۲۷ صاد، ۳۸ و ۳۹ دخان، دلیل دیگری ذکر می‌کند که به برهان حکمت معروف است؛ ایشان در تبیین این برهان چنین می‌فرماید: «اگر ورای این عالم، عالم ثابتی باقی نباشد، بلکه همیشه خدا باشد لاجرم باید اشیایی به وجود آیند، سپس معدوم گردند و یا زنده شوند و بمیرند و این عمل باید به همین صورت تکرار شود که چنین کاری لغو و بیهوده است و فعل عبث از خداوند متعال محال است. پس فعلش حق است و برای آن، غرضی صحیح وجود دارد. پس آن عالم باقی دائمی است که اشیا به آن‌جا منتقل می‌شوند و آن‌چه در این عالم دنیوی است، فانی است و مقدمه برای انتقال به آن عالم می‌باشد و آن همان حیات آخرت است»^[۳۳۳].
فصل دوم : بهره‌مندان از شفاعت
مسأله‌ی شفاعت، یکی از موضوعاتی است که علاّمه طباطبایی توجه ویژه‌ای به آن داشته است، با توجه به این که ایشان در نظریات خویش، اهتمام ویژه‌ای به صدرالمتألهین دارد، در عین حال در بحث شفاعت نظریات یکسانی با ملاصدرا ندارد. و این تفاوت دیدگاه علامه، خود، دال بر نوآوری ایشان است.
صدرالمتألهین در میان مباحث مربوط به معاد فصلی خاص را به بیان طوایف مردم در روز قیامت اختصاص داده و اهل آخرت را رد سه گروه مقربون، سعداء (اصحاب الیقین) و اشقیاء (اصحاب الشمال) جای داده است. بی شک او در این بحث از آیات (سوره‌ی واقعه ۵۶ ـ ۷) الهام گرفته است. وی پس از بیان اجمالی این سه گروه، انسان‌ها را در موقف حساب در دو صف جدا قرار می‌دهد: گروهی که از ابتدا وارد بهشت شده و از نعمت‌های آن بی‌حساب بهره‌مند می‌شوند و گروه دیگری که اهل عقاب بوده و وارد جهنم می‌شوند. هر یک از این دو گروه اقسامی دارند به شرح زیر:
اهل بهشت که در این گروه سه دسته قرار می‌گیرند: «مقربون»، در معرفت و تجرد کامل هستند و به جهت تنزه آن‌ها و رفعت مقام از مشغولیت‌های ناشی از حساب و کتاب، بی هیچ تأملی و بی حساب وارد بهشت شده‌اند؛ جماعتی از «اصحاب الیمین»، این گروه عملاً به سوی معصیت و سیئات نرفته‌اند و هرگز در دوران زندگی خود فسادی نداشته‌اند. این‌ها نیز به علت صفا و پاکی ضمیرشان و سلامتی فطرتشان از آلودگی‌های معاصی و به جهت طاعاتشان بدون حساب داخل بهشت می‌شوند؛ «صاحبان نفوس ساده»، این طایفه صحیفه‌ی اعمالشان از هر دو نوع حسنات و سیئات خالی است و حالت امکانی دارند، خداوند با رحمت و فضل خود آن‌ها را از عذاب سوء حفظ می‌کند. ایشان نیز بی‌حساب وارد بهشت خواهند شد.
اهل عقاب که در چند گروه زیر قرار دارند: «کفّار محض» که صحیفه‌ی اعمالشان از حسنات و عمل صالح خالی است و بی‌حساب وارد جهنم می‌شوند؛ گروهی که برخی از حسنات را انجام داده‌اند و لیکن خود آن‌ها را حبط نموده‌اند؛ گروه دیگری که هم اعمال صالح و هم سیئات دارند. از نظر ملاصدرا تنها این گروه مورد حساب‌رسی قرار می‌گیرند. ایشان نیز دو گروه‌اند: گروهی که در موقف حساب در مورد آن‌ها حساب‌رسی دقیق انجام می‌شود زیرا خود آن‌ها در معاملات دنیایی‌شان با مردم هیچ مسامحه‌ای نمی‌کردند و گروه دیگری که در دنیا بر مردم آسان می‌گرفتند و در قیامت نیز بر آن‌ها سخت نمی‌گیرند^[۳۳۴].
ملاصدرا در سایر کتاب‌های خود ضمن اشاره به گروه‌های مختلف مردم، به شفاعت و کسانی که مشمول شفاعت قرار می‌گیرند، اشاره می‌کند.
در تفسیر آیت‌الکرسی هنگامی که به آیه‌ی )من ذا الذی یشفع عنده إلاّ بإذنه(‌^[۳۳۵] می‌رسد مردم را از نظر عاقبت و سرانجامشان در گروه‌های شش‌گانه‌ی زیر قرار می‌دهد:
صدرالمتألهین همه‌ی گروه‌های مردمی را محتاج شفاعت پیامبر اکرم(ص) می‌داند (همان‌طوری که آن‌ها در دنیا هم به هدایت و راهنمایی او نیازمند بودند). البته وی بلافاصله یادآور می‌شود که گر چه همه‌ی این اصناف محتاج شفاعت هستند و لیکن در مورد برخی از آن‌ها شفاعت پذیرفته نمی‌شود و تنها درباره‌ی بعضی از ایشان شفاعت مفید و مؤثر است^[۳۳۶].
اما علاّمه طباطبایی درباره‌ی گروهی که شفاعت در مورد آن‌ها جریان می‌یابد با استناد به آیات قرآنی اثبات می‌کند که تنها آن گروه از اصحاب یقین که گناهان کبیره‌شان تا قیامت باقی مانده و با توبه یا عمل صالح از میان نرفته است، مشمول شفاعت هستند^[۳۳۷].
آن‌چه از سوی ملاصدرا به عنوان مبنای این تقسیم بندی مطرح بوده تنها فعل انسان‌هاست و لذا در این میان، آن گروهی را که برخی از حسنات را انجام داده و سپس آن را حبط و نابود ساخته‌اند، اهل جهنم و شایسته‌ی عذاب می‌شمارد. در حالی که از نظر علاّمه طباطبایی این گروه با آن‌که فاقد اعمال صالح هستند، امکان دارد دارای ذات سعید و مؤمنی باشند. لذا در مورد ایشان، فشارهای دنیوی و برزخی، فشار قبر، هول قیامت و سرانجام شفاعت شفیعان می‌تواند آن‌ها را از جهنم رهانیده و به بهشت وارد نماید. از نظر علاّمه آن‌چه اهمیت فوق‌العاده دارد آن است که ذات فرد خبیث و شقی نباشد. از این رو علاّمه طباطبایی در بحث اقسام نفوس تقسیم کاملاً متفاوتی ارائه می‌دهد:
از نظر علاّمه طباطبایی با تکرار عمل، حالات و هیئت‌های نفسانی انسان به ملکاتی (خوب یا بد) مبدل می‌شوند. آثار ملکات مثبت تماماً وجودی بوده و نتایج و تبعات ملکات نفی اموری عدمی و شر می‌باشند. نفس سعادتمند به جهت آثاری که دمادم از خود بروز می‌دهد ملتذ است و نفس شقی به علت آثارش متألم می‌باشد. این حکم در مورد نفوسی است که از نظر ذات و فعل یک جهت دارند. اما اگر کسی از نظر ذات سعید بود و از نظر فعل شقی یا برعکس، چه‌طور؟ وی اعتقاد دارد در صورتی که کسی ذاتاً سعید باشد و دارای عقاید حقه باشد و در اثر گناهانش هیأت و احوال زشت و پستی در او ایجاد شده باشد، از آن‌جا که صورت‌های جدید با ذات او سازگاری ندارد و ماندن آن هیأت در نفس او سری است و بنابر برهان عقلی امور قسری و غیر طبیعی دوام ندارند؛ بنابراین، چنین نفسی در دنیا یا آخرت طهارتی ذاتی خود را بازمی‌یابد. در مقابل، نفس قی که به طور عاریتی هیأت خوبی در اثر اعمال صالح به خود گرفته دیر یا زود آن صورت‌های صالح را از دست می‌دهد. آن کسانی که در زندگی دنیایی هیچ فعلیتی را کسب نکرده و ناقص و ضعیف از دنیا می‌روند مصداق مرجون لامر الله هستند^[۳۳۸].
وی سپس براساس تشکیک وجود و مراتب کمالی برزخی از موجودات را ناقص و برخی را کامل و شهید و برخی را متوسط می‌داند.. برخی از نفوس کامله از قبیل انبیاء(ع) و مخصوصاً آن‌که همه‌ی درجات کمال را پیموده به همه‌ی فعلیاتی که ممکن بوده رسیده واسطه می‌شود بین مبدأ فیض و علت‌های مادون، تا آن‌ها نیز هیئت‌های شقیه و زشتی ار که برخلاف ذاتشان در نفوس ضعیفشان پیدا شده، زایل سازندو این همان شفاعت است^[۳۳۹].
درباره‌ی صاحبان نفوس ساده، ملاصدرا معتقد است خدای متعال با فضل و رحمت خود آن‌ها را از عذاب حفظ می‌کند ولی علاّمه طباطبایی در این گروه کسانی را قرار می دهد که نه در ناحیه‌ی سعادت و نه در جهت شقاوت به فعلیت نرسیده‌اند و هنگام مفارقت نفوس از بدن، ضعیف و بالقوه هستند. علاّمه ایشان را مرجون لامر الله می‌داند که پروردگار متعال در مورد ایشان حکم خواهد کرد. بنابراین نوآوری علاّمه از تفاوت دیدگاه ایشان این گونه به دست می آید که اولا ملاصدرا – که خود دارای ابتکارات ویژه ای در این مساله می باشد- همه گروه های مردمی را محتاج شفاعت می داند اما علاّمه تنها گروهی از اصحاب یقین را مشمول شفاعت می داند. از طرفی ملاک ملاصدرا در تقسیم بندی انسانها تنها فعل آنهاست در حالیکه علاّمه در تقسیم نفوس انسانی به ذات آنها نظر دارد.
احباط و تکفیر
احباط و تکفیر یعنی این‌که آیا اعمال در یکدیگر اثر متقابل دارند و یکدیگر را باطل می‌کنند یا هر کدام از حسنات و سیئات، حکم خود را دارند. البته به تعبیر علاّمه طباطبایی، از نظر قرآن و تصریح مسلّم است که چه بسا حسنات اثر سیئات را از بین می‌برد.
عده‌ای از علما قائل به تباطل و تحابط شده‌اند و گفته‌اند: اعمال یکدیگر را باطل می‌سازند. سپس بعضی از آن‌ها گفته‌اند هر گناهی، حسنه‌‌ی قبل از خود را باطل می‌کند و هر حسنه‌ای سیئه‌ی قبل از خود را از بین می‌برد. لازمه‌ی این قول آن است که انسان یا تنها حسنه برایش باقی بماند و یا فقط دارای سیئه باشد.
عده‌ی دیگری گفته‌اند که میان حسنات و سیئات توازن برقرار می‌گردد یعنی هر کدام از حسنات و سیئات که بیش‌تر باشد، به مقدار آن‌که کمتر است، از بیش‌تر کسر می‌شود تا توازن برقرار گردد. به تعبیر علاّمه طباطبایی لازمه‌ی این قول این است که هر دو مساوی باشند و تساقط کنند و هیچ چیزی برای انسان باقی نماند.
طبق نظر ایشان این اقوال درست نیست، زیرا اولاً ظاهر آیه‌ی )وآخرون اعترفوا بذنوبهم خلطوا عملاً صالحاً وآخر سیئاً عسی الله ان یتوب علیهم ان الله غفورٌ رحیم(‌‌^[۳۴۰] برمی‌آید که اعمال حسنه و سیئه باقی می‌ماند و تنها توبه، سیئات را از بین می‌برد و تحابط با هر معنای متصوری، غیر قابل سازش با آیه است.
ثانیاً خداوند در مسأله‌ی تأثیر اعمال، همان روشی را دارد که عقلا در اجتماع انسانی خود دارند و آن روش مجازات است که کارهای نیک را جدا پاداش می‌دهند و کارهای زشت را جداگانه کیفر می‌دهند؛ مگر در بعضی از گناهان که باعث قطع رابطه مولویت و عبودیت از اصل می‌شود که در این موارد تعبیر به حبط می‌کنند.
عده‌ی دیگری معتقدند که نوع اعمال محفوظند و هر یک از اعمال حسنه و سیئه اثر خود را دارد؛ البته چه بسا حسنه، سیئه را از بین می‌برد و بلکه بعضی از اعمال، گناهان را تبدیل به حسنه می‌کند.
در این‌جا مسأله‌ی دیگری مطرح می‌شود که مکان و زمان جزا کجا و چه موقعی است؟ برخی می‌گویند هنگام عمل و برخی می‌گویند هنگام مرگ.
عده‌ای می‌گویند در عالم آخرت و عده‌ای دیگر نیز معتقدند هنگام عمل است به موافات؛ به این معنا که اگر آن حالی را که در حال عمل داشت تا دم مرگ ادامه ندهد، مستحق جزا نیست مگر آن‌که خدا بداند که سرانجام حال او چیست و به چه حالی مستقر می‌شود. در نتیجه همان جزایی را که در حال عمل مستحق بود برایش نوشته می‌شود^[۳۴۱].
علاّمه طباطبایی در باب ثواب و عقاب و حبط و تکفیر معتقد است اگر راه و روش نتیجه‌ی اعمال در نظر گرفته شود، لازمه‌اش این است که نفس و جان انسانی مادامی که متعلق به بدن است، جوهری دارای تحول است که البته هم قابلیت تحول را در ذات خود دارد و هم در آثار ذاتش، بنابراین هنگام صدور حسنه یا سیئه در ذات صورت معنویه‌ای پیدا می‌شود که مقتضی به صفت ثواب یا عقاب است.
اما از آن‌جا که ذات انسان متحول و از جهت حسنه و سیئه در تغیّر است، امکان تغییر صورت فعلی به صورتی مخالف در آتی وجود دارد. اما هنگام مفارقت نفس از بدن، صورت و آثار نفس ثابت می‌ماند و دیگر تحول و دگرگونی نمی‌پذیرد؛ مگر از ناحیه‌ی خداوند و با آمرزش یا با شفاعت»^[۳۴۲].
هم‌چنین علاّمه به سیره‌ی عقلا استناد می‌کند که هنگام انجام فعل حسن، به مدح فاعل و هنگام ارتکاب او به فعل قبیح، به ذم او می‌پردازند ولی می‌دانند که مدح و ذمشان دائمی نیست و ممکن است فاعل ممدوح در آینده مستحق ذم و یا بالعکس گردد. آن‌ها تنها کسی را که مستحق مدح و ذم ابدی می‌دانند که یقین کنند وضع او عوض نمی‌شود. و این یقین هنگامی حاصل می‌شود که فاعل دستش از عمل کوتاه شود، یا بمیرد و استعداد زنده ماندن نداشته باشد^[۳۴۳].
خلود در عذاب
مسأله‌ی خلود از مسائل دقیق و ظریف تفسیری و کلامی است و ریشه‌ی این مسأله در قرآن و روایات است. مفسران قرآن و اهل حدیث ناگزیرند درباره‌ی مسأله به تحقیق و تعمق بپردازند و از آن‌جا که بخشی از کلام اسلامی کلام نقلی است، طبعاً این‌گونه مسائل در کلام راه می‌یابد. فلاسفه نیز ناگزیرند با توجه به اصول حکمت نظری در این‌باره بحث کنند تا ملعوم شود اصولاً عذاب آخرت ـ خواه به صورت دائم باشد یا غیر دائم ـ با خیر محض بودن و عدل و احسان خداوند سازگار است یا نه و آیا خلود در ذاب ـ که مطابق نصوص قرآنی و حدیثی است ـ توجیه عقلانی دارد یا ندارد و آیا باید آن‌ها را تعبداً پذیرفت یا دست به دامن تأویل شد؟ سؤال دیگری که مطرح است، این است که آیا خلود در عذاب، دامن‌گیر اهل گناه‌کاران و اکثر انسان‌هاست یا اقلّی از آن‌ها را شامل می‌شود؟
علاّمه طباطبایی در بحث معناشناسی خلود، به نقل گفته‌های راغب اکتفا کرده^[۳۴۴] که گفته است خلود بر کناری شیء از فساد و بقای آن بر یک حالت است. و هر چیزی که در معرض تغییر و فساد نیست، موصوف به خلود است. مخلد به کسی گویند که عمری طولانی دارد. سپس این واژه‌ برای بقای همیشگی استعاره شده است. خلود در بهشت و جهنم نیز همین‌گونه است^[۳۴۵].
اکنون به برخی از آیات و روایات خلود که مورد بحث می باشند، اشاره می شود:
۱ ـ‌)ومن یقتل مؤمناً متعمداً فجزاؤه جهنّم خالداً فیها(‌^[۳۴۶]
در این آیه اگر کسی که مؤمنی را عمداً بکشد به تغلیظ عذاب و آتش جاویدان تهدید شده است^[۳۴۷].
۲ ـ )فأما الذین شقوا ففی النار لهم فیها زفیرٌ وشهیقٌ خالدین فیها مادامت السماوات والارض الاّ ما شاء ربّک…(‌^[۳۴۸] «اما کسانی که گرفتار شقاوت شده‌اند به طور جاودانه گرفتار دوزخند و برای آنان ناله‌های طولانی دم و باز دم است، مگر آن‌چه خدا بخواهد…

شکل ۵۴٫۳٫ حالت‌های عارضه انحراف جانبی ستون مهره‌ها در فرم ریدکو
کف پای صاف
برای ارزیابی این عارضه از ثبت نقش پا استفاده می‌شود. پای شخص را با پودر تالک اندود کرده، فرد روی یک صفحه سیاه میایستد و از روی آن کنار میرود. از نقش پا روی صفحه سیاه با دوربین عکس گرفته می‌شود. میزان صافی از اثر پا بر عکس تخمین زده می‌شود. صافی‌ها به سه درجه تقسیم می‌شوند:

• • درجه یک: تغییر شکل کم یا ناچیز است و معمولاً درد وجود ندارد. در نقش کف پا محور طولی از نزدیک خط داخلی می‌گذرد.

• • درجه دو: خط نقش بسته از لبه داخلی پا فراتر نمیرود. والگوس (چرخش به خارج پاشنه) ۱۵ درجه پاشنه و مایل بودن استخوان تالوس وجود دارد.

• • درجه سه: خط نقش بسته از لبه پا برآمدهتر است و همراه آن انحراف محور طولی پشت پا یا والگوس وجود دارد. سر استخوان تالوس به طرف کف پا برجسته شده و تقریباً به حالت عمودی فرو افتاده است.

شکل ۵۵٫۳٫ حالت‌های صافی کف پا به ترتیب از راست: سالم، درجه یک، درجه دو و درجه ۳
کف پای گود
برای ارزیابی این عارضه از ثبت نقش پا استفاده می‌شود. این روش مشابه با روش صافی کف پاست. هرگاه نقش داخلی کف پا از خط فرضی که از مرکز تاندون آشیل و در امتداد کف به طرف انگشت دوم میرود فاصله زیادی داشته باشد، افزایش قوس پا وجود دارد. در درجات شدید، پیوستگی نقش پا از بین رفته و هر یک از اثرهای مربوط به انگشتان پا، سینه پا و پاشنه پا به طور گسسته دیده می‌شود و گاه نقش لبه خارجی پا نیز محو می‌شود.

شکل ۵۶٫۳٫ نقش گودی کف پا به ترتیب از راست با درجه شدت شدید، متوسط و نرمال
انحراف مچ پا به خارج
فرد پشت به صفحه شطرنجی طوری میایستد که آزمونگر یکی از خطهای عمودی صفحه را به عنوان خطی که بدن را به دو نیمه راست و چپ تقسیم می‌کند انتخاب کند. در حالت عادی از نمای پشتی تنها پاشنه‌ها و مقدار ناچیزی از کناره‌های پشتی خارجی پا قابل مشاهده است. میزان انحراف مچ پاهای فرد از این خط که باعث دیده شدن کناره‌های خارجی پا می‌شود تعیین کننده درجه انحراف مچ پا به خارج است.

شکل ۵۷٫۳٫ حالت‌های عارضه انحراف مچ پا به خارج در فرم ریدکو
پای چرخیده به داخل (پنجه کفتری)
برای ارزیابی این عارضه از خط شاقولی در نمای رو به رو استفاده شد. فرد کاملاً راحت میایستد. خطی که از مرکز کشکک به طرف پایین روی ستیغ درشت نی کشیده می‌شود باید از بین انگشت دوم و سوم بگذرد. اگر این خط متمایل به انگشت چهارم باشد پای چرخیده به داخل تشخیص داده می‌شود.

شکل ۵۸٫۳٫ به ترتیب از بالا پای چرخیده به داخل، نرمال و پای چرخیده به خارج
زانوی پرانتزی
برای ارزیابی این عارضه از کولیس استفاده می‌شود. آزمودنی بدون کفش و جوراب و در حالی که زانوها و رانهای وی دیده می‌شود در مقابل آزمونگر به صورت کاملاً راحت می‌ایستد؛ بدون آن که متحمل انقباض غیر طبیعی و تنش غیر معمول در عضلات ناحیه ران باشد. در حالی‌که قوزکهای داخلی وی به یکدیگر نزدیکاند فاصله میان فوق لقمه‌های داخلی ران با کولیس اندازه‌گیری می‌شود.

شکل ۵۹٫۳٫ عارضه‌های مربوط به زانو به ترتیب از سمت چپ: نرمال، زانوی پرانتزی، زانوی ضربدری
زانوی ضربدری
برای ارزیابی این بیماری از کولیس استفاده می‌شود. آزمودنی بدون کفش و جوراب و در حالی که زانوها و رانهای وی دیده شود در مقابل آزمونگر به صورت کاملاً راحت می‌ایستد، بدون آن که متحمل انقباض غیرطبیعی و تنش غیر معمول در عضلات ناحیه ران باشد. در حالی که زانوهای وی به یکدیگر نزدیک‌اند فاصله میان قوزک‌های داخلی با کولیس اندازه گیری می‌شود. این عارضه از لحاظ شدت ابتلا به چهار درجه تقسیم می‌شود:

• • درجه یک: فاصله میان دو قوزک داخلی از ۵/۲ سانتیمتر کمتر است.

• • درجه دو: فاصله میان دو قوزک داخلی بین ۵/۲ تا ۵ سانتیمتر است.

• • درجه سه: فاصله میان دو قوزک داخلی بین ۵ تا ۷ سانتیمتر است.

• • درجه چهار: فاصله میان دو قوزک داخلی بیشتر از ۷ سانتی متر است.

۸٫۳٫ روش آماری
در این تحقیق از آزمون کلموگروف اسمیرنوف برای نرمال بودن توزیع داده استفاده شد. در آمار توصیفی از میانگین و انحراف استاندارد و رتبه درصدی برای توصیف داده ها، ضریب همبستگی چندگانه Multiple Correlation و آنالیز اجزای اصلی اطلاعات برای تعیین شاخص­ های اصلی متغیرهای ویژگیهای آنتروپومتریک، بیومکانیک، فیزیولوژیک، روانی و ناهنجاریهای اسکلتی- عضلانی در هر سه رده سنی ۱۵ تا ۱۷ سال و سپس از آمار استنباطی ANOVA و کروسکال والیس برای مقایسه پارامترهای شاخصهای اصلی متغیرهای متناظر در گروه های سنی در سطح معناداری ۰۵/۰ استفاده شد. تحقیق حاضر از نوع نیمه تجربی بود، که به صورت میدانی و به صورت پیش آزمون – پس آزمون انجام شده است. این تحقیق دارای گروه های کنترل و تجربی و متغیرهای مستقل و وابسته است و آزمودنی های آن انسان بوده و امکان کنترل تمام متغیرها وجود نداشت.
فصل چهارم
یافته­های تحقیق
۱٫۴٫ مقدمه
در این فصل نتایج حاصل از تحلیل داده ها ارائه شده است. با بهره گرفتن از آزمون کلموگروف اسمیرنوف نرمال بودن توزیع داده ها مورد بررسی قرار گرفت. در آمار توصیفی از میانگین، انحراف استاندارد و رتبه درصدی برای توصیف داده ها ، ضریب همبستگی چند گانه و آنالیز اجزای اصلی اطلاعات برای تعیین شاخص های اصلی آنتروپومتریکی، بیومکانیکی، فیزیولوژیکی، روانی و وضعیت قامتی، اسکلتی-عضلانی در هر گروه سنی استفاده شد . سپس از آمار استنباطی ANOVAو کروسکال والیس برای مقایسه پارامترهای شاخص های اصلی متغیرهای متناظر در گروه های سنی استفاده شد .
۲٫۴٫ آمار توصیفی
آزمودنی ها دختران ساکن شهرستان میاندوآب با دامنه سنی ۱۷-۱۵ سال ( ۳۵ نفر ۱۵ ساله، ۳۵ نفر ۱۶ ساله و ۳۵ نفر ۱۷ ساله ) بودند .
۱٫۲٫۴٫ داده های توصیفی مربوط به پارامترهای آنتروپومتریکی
داده های مربوط به قد و وزن
بیشترین مقدار انحراف استاندارد (SD=8/97) و پراکندگی مربوط به وزن گروه سنی ۱۶ ساله هاست و کم ترین مقدار انحراف استاندارد (SD=5/03) و پراکندگی مربوط به قد گروه سنی ۱۵ ساله هاست . بیشترین مقدار میانگین مربوط به قد گروه سنی ۱۷ سال و کم ترین مقدار میانگین مربوط به وزن گروه سنی ۱۵ سال است (جدول ۱٫۴) .
جدول ۱٫۴٫ میانگین و انحراف استاندارد مربوط به قد و وزن آزمودنی ها

۴-۷ خلاصه تجزیه وتحلیل ها و آزمون به تفکیک هر سؤال
۴-۷-۱ آزمون سؤال اول:
آیا بین اضطراب با تعارضات زناشویی در مراجعین رابطه وجود دارد؟
: همبستگی معناداری بین اضطراب با تعارضات زناشویی وجود ندارد.
: همبستگی معناداری بین اضطراب با تعارضات زناشویی وجود دارد.
در مرحله اول ، برای بررسی و آزمون سؤالات خود ، وجود رابطه بین اضطراب با تعارضات زناشویی را بررسی می نماییم. زیرا زمانی می توان از رابطه رگرسیون استفاده کرد که وجود یک رابطه همبستگی بین متغیرها اثبات شود. چنانچه ضریب همبستگی پیرسون بین اضطراب با تعارضات زناشویی در سطح اطمینان حداقل ۹۵ درصد بزرگتر از ۰۵/۰ باشد ، دراین صورت فرضیه آماری  رد خواهد شد و فرضیه  در سطح اطمینان حداقل ۹۵درصد مورد قبول واقع می شود.

جدول (۴-۶): ضریب همبستگی و سطح معنی داری و تعداد داده ها بین دو متغیر اضطراب و تعارضات زناشویی

جدول (۴-۶) به ترتیب ضریب همبستگی، سطح معنی داری و تعداد داده ها را ارائه می نماید که طبق آن، ضریب همبستگی پیرسون بین دو متغیر اضطراب و تعارضات زناشویی برابر با ۷۶۱/۰ است. نتایج این آزمون نشان می دهد بین این دو متغیر( ۷۶۱/۰R=) همبستگی وجود دارد . این همبستگی مثبت ناقص است وجهت یک سو دارد که در سطح (۰۱/۰ ≥ P ) معنی دار است، بنابراین فرضیه  مبنی بر عدم رابطه بین اضطراب وتعارضات زناشویی رد می شود. این عدد در سطح خطای ۰۱/۰ شدت رابطه بین دو متغیر را نشان می دهد، با توجه به اینکه جهت همبستگی مثبت است نتیجه می گیریم که با افزایش اضطراب ، تعارضات زناشویی نیز افزایش پیدا می کند.
جدول (۴-۷): ضریب همبستگی ،ضریب تعیین و میزان T و سطح معنی داری اضطراب و تعارضات زناشویی

در جدول(۴-۷) مقدار ضریب همبستگی بین اضطراب و تعارضات زناشویی را نشان می دهد ،که این میزان برابر ۷۶۱/۰ R= می باشد. و میزان ضریب تعیین ۹۱/۵۷ است . میزان Tبدست آمده از آزمون معنا داری آماری ضریب همبستگی ۶/۱۱ است. همچنین ضریب همبستگی پیرسون بین دو متغیر اضطراب و تعارضات زناشویی برابر با ۷۶۱/۰ است که با اطمینان ۹۹% و در سطح خطای ۰۱/۰ شدت رابطه بین دو متغیر را نشان می دهد. همانطور که از جدول (۴-۷) مشخص است ۹۱/۵۷ درصد واریانس تعارضات زناشویی به وسیله اضطراب قابل تبیین است. به عبارت دیگر دو متغیر در۹۱/۵۷ درصد موارد یکدیگر را شامل می شوند یا در بر می گیرند.
میزان T بدست آمده (۶/۱۱ T=) با مقدار بحرانی جدول T مقایسه شد، وسپس به تفسیر فرضیه تحقیق و آزمون معنا داری آماری ضریب همبستگی اقدام گردید، با مراجعه به توزیع جدول T ملاحظه شد که T بدست آمده (۶/۱۱ T=) در سطح اطمینان ۹۹% (۰۱/۰ = α ) ودرجه آزادی (۹۸ df=) از T جدول بزرگتر است . بنابراین نتیجه می گیریم که ضریب همبستگی محاسبه شده ، با بهره گرفتن از مقدار Tنیز معنا دار است.لذا می توان فرضیه  را رد کرد و سوال پژوهش را تایید نمودو نتیجه گرفت که از لحاظ آماری بین اضطراب و تعارضات زناشویی رابطه وهمبستگی وجود دارد.
۴-۷-۲ آزمون سؤال دوم:

دانشگاه آزاد اسلامی
واحد ایلام
تعهد نامه اصالت رساله یا پایان نامه
اینجانب فرشاد پناهی دانش آموخته مقطع کارشناسی ارشد ناپیوسته در رشته حسابداری که در تاریخ. .­از پایان نامه/ رساله خود تحت عنوان “ارزیابی تأثیر حسابداری مدیریت بر افزایش سرمایه فکری سازمان‌های دولتی کشور “با کسب نمره و درجه…………..دفاع نموده ام بدینوسیله متعهد می‌شوم:
۱- این پایان نامه/رساله حاصل تحقیق و پژوهش انجام شده توسط اینجانب بوده و در مواردی که از دستاورد‌های علمی وپژوهشی دیگران (اعم از پایان نامه، کتاب، مقاله و……..) استفاده نموده ام­، مطابق ضوابط و رویه موجود، نام منبع مورد استفاده و سایر مشخصات آن را در فهرست مربوطه ذکر و درج کرده‌ام.
۲- این پایان نامه/رساله قبلاً برای دریافت هیچ مدرک تحصیلی (هم سطح، پایین تر یا بالاتر) در سایر دانشگاه‌ها و موسسات آموزش عالی ارائه نشده است.

۳- چنانچه بعد فراغت از تحصیل، قصد استفاده و هرگونه بهره برداری اعم از چاپ کتاب، ثبت اختراع و….ازاین پایان نامه داشته باشم، از حوزه معاونت پژوهشی واحد مجوز‌های مربوطه را اخذ نماییم.
۴- جنانچه در هر مقطعی زمانی خلاف موارد فوق ثابت شود، عواقب ناشی از آن را می‌پذیرم و واحد دانشگاهی مجاز است با اینجانب مطابق ضوابط و مقررات رفتار نموده و در صورت ابطال مدرک تحصیلی­ام هیچگونه ادعایی نخواهم داشت.
نام و نام خانوادگی:
فرشاد پناهی
تاریخ و امضاء:

دانشگاه آزاداسلامی
واحد ایلام
پایان نامه برای دریافت درجه کارشناسی ارشد در رشته حسابداری (M.A)
عنوان:
ارزیابی تأثیر حسابداری مدیریت بر افزایش سرمایه فکری سازمان‌های دولتی کشور
استادراهنما:
دکتر رحمت اله محمدی پور
نگارش:
فرشادپناهی
بهار۱۳۹۴
سپاسگزاری:
با سپاس از استاد گرانقدرم جناب آقای دکتررحمت اله محمدی پور که با راهنمایی‌ها و شکیبایی ایشان، واژه واژه این پژوهش شکل گرفت.
تقدیم به:
پدر و برادر عزیزم که روزهای دشوار در کنارم بودند و این رساله بدون
فداکاریهایشان به سرانجانم نمی رسید.
فهرست مطالب
عنوان صفحه
چکیده ۱
فصل اول: کلیات پژوهش
۱-۱- مقدمه ۳
۱-۲- بیان مسئله ۳
۱-۳- اهمیت و ضرورت تحقیق ۶
۱-۴- اهداف تحقیق ۱۲
۱-۴-۱- هدف اصلی ۱۲
۱-۴-۲- اهداف فرعی ۱۲
۱-۵- فرضیه‌های تحقیق ۱۲
۱-۵-۱- فرضیه اصلی ۱۲
۱-۵-۲- فرضیه‌های فرعی ۱۲
۱-۶- متغیرها‌ی تحقیق ۱۲
۱-۶-۱- متغیر مستقل ۱۳
۱-۶-۲- متغیرهای وابسته ۱۳
۱-۷- تعاریف نظریه مفاهیم نظری و واژه‌های کلیدی ۱۳
۱-۸- خلاصه فصل ۱۴
۱-۸-۱- ساختارگزارش پژوهش ۱۴
فصل دوم: ادبیات و پیشینه پژوهش
۲-۱- مقدمه ۱۷
۲-۲- مبانی نظری ۱۸
۲-۳- فلسفه پیدایش حسابداری مدیریت ۱۸