۱- از حضرت باقر (ع) که ایشان فرمودند ” انه الکفر بالله العظیم” ( ثانی،۱۴۱۳، ج۱۳،ص۴۱۹).
چنان که مشهود است در این خبر، کلمۀ کفر در خصوص رشوه وارد است و استعمال این کلمه دلالت بر عظمت و بزرگی گناه داشته و کنایه از شدت حرمت است چنان که در بعضی از گناهان این کلمه به کار رفته مثلاً آمده، کسی که تارک حج باشد، کافر از دنیا می رود و همین معنا در مورد رشوه نیز به کار رفته است.
۲- لعن رسول الله (ص) الراشی و المرتشی . این لعنت پیامبر (ص) بر رشوه دهنده و رشوه گیرنده، دلالت بر حرمت خود رشوه می کند. ( طبرسی ،۱۳۷۵ ، ج ۳ ، ص ۱۹۶ ).
۳- در خبری که در حدّ استفاضه نقل شده می خوانیم: رشوه کفر به خدای بزرگ است، و یا رشوه شرک به خدای عظیم است. (منظور کفر و شرک عملی است یعنی گناهش سنگین است یا منظور شرک و کفر در افعال است که غیر خدا را هم مؤثر بدانیم و به قول قرآن در سوره یوسف : (ومایؤمن اکثر هم بالله الّا و هم مشرکون) ( انصاری ،۱۴۱۱، ج ۱ ، ص ۱۱۸).
۴- روایت اصبغ بن نباته از امیرالمؤمنین علیه السلام:
«هر والی و فرمانداری (یا هر مسئولی) که خود را از حوائج مردمان پنهان کند ( و خود را به آنها نشان ندهد) فردای قیامت هم خداوند خود را از حوائج و نیازهای او خواهد پوشاند. و اگر والی مالی را به عنوان هدیه ( چیزی را به او بدهند مجاناً و بدون اینکه باوالی طیّ کنند که فلان کار را برای مهدی انجام دهد) بگیرد، غلول و خیانت خواهد بود. ( این مال را غُلول گویند چون اَیدی در آن مغلوله است یعنی از اخذ آن منع شده اند.) و اگر مالی را به عنوان رشوه ( چیزی را به عنوان عوض حکم و قضاوت و کار راه انداختن به والی بدهند.) چنین کاری شرک است( شرک عملی یا شرک در افعال)» ( انصاری، ۱۳۸۲ ، ج ۲، ص ۲۴ ).

۵- روایت مرحوم صدوق در خصال از عمار بن مروان که صحیحه هم هست:
حضرت فرمود هر چیزی که از امام و رهبر مسلمین خیانت و دزدی شود(منظور چیزی از اموال غنیمتی است که بیش از آنکه امام آنها را تقسیم کند کسی از آنها مخفیانه چیزی را بردارد.) این مال، سُحت (حرام شدید و مؤکد) است. و سُحت (حرام یا اکل مال به باطل) انواع فراوانی دارد که بخشی از آنها عبارتنداز:
الف: آنچه را که از ناحیۀ کارهای والیان جابر و ستمگر بدست آورده شود( مثلاً برای آنان خیاطت کند کتابت و …کند و از این راه مالی به چنگ آورد.)
ب: و اجور و مزدهای قاضیان ( یعنی عوض و مزدی که بابت قضاوت از طرفین محاکمه دریافت می کنند.)
ج: اجرت زنان فاجره و فاحشه و زناده( که از راه زنا دادن پول دریافت می کنند.)
د: ثمن خمر( شراب انگور) و نبیذ ( شراب خرما) البته اگر مستی آور باشد.
ه: رباخواری بعد از بیّنه ( بیّنه قائم شد بر ربا بودن، پس اگر جاهل بود حرام نیست.) ( انصاری، ۱۳۸۲، ج۲، ص۲۵ )
و: فأما الرشا فی الاحکام فإن ذلک الکفر بالله العظیمُ برسولهِ ، امّا رشوه گرفتن در احکام و قضاوتها، پس این کار کفر به خدای بزرگ است. ( انصاری، ۱۴۱۱، ج۱، ص۱۱۸ ).
۶- در روایت یوسف بن جابر می خوانیم: پیامبر خدا (ص) چند گروه را لعنت کرده است:
الف: مردی که گناه کند به خرج زنی که بر او حلال نیست. (یعنی زوجه و امۀ او نیست.)
ب: مردی که نسبت به برادر خود ( دینی یا خونی) در ناموسش خیانت کند.
ج: مردی که فقیه و مجتهد جامع الشرائط است بخاطر همین فقه، جامعه به او نیاز دارند( و به او مراجعه می کنند در مرافعات) و او از مردمان رشوه درخواست می کند. ( انصاری، ۱۴۱۱، ج۱، ص۱۱۸ ).
۷- روایت عماربن مروان :« قالَ سألت أبا جعفر علیه السلام عن الغلول، فقال: کل شی ء غل من الامام فهو سحت، وأکل مال الیتیم و شبهه سحت. و السحت أنواع کثیره : منها أجور الفواجر، و ثمن الخمر و البنّید المسکر، و الربا بعد البینه. و أما الرشا فی الحکم فان ذلک الکفر بالله العظیم و برسوله.» عمّاربن مروان از امام باقر (ع) دربارۀ غلول پرسید: حضرت فرمود:« هر چیزی که خیانت به امام باشد حرام است و خوردن مال یتیم و مانند آن سحت است و سحت یا حرام ، انواع بسیاری دارد، از جمله اجرت های زناکاران و پولِ فروشِ شراب و نبیذ و ریا بعد از آشکار شدنِ حکم آن است؛ امّا رشوه در حکم کفر به خدا و رسولش است.» ( مجلسی دوم، بی تا، ج۱۰۱، ص۲۷۳ ).
۸- و روی عن النبی صلی الله علیه و آله فی قوله تعالی ” أکالون للسحت” ( سوره مائده/ ۴۲).
قال:« السحت الرشوه فی الحکم. »( راوندی، ۱۳۹۹ ه.ق، ج۲، ص۲۶ ).
مفهوم این روایات این است که در همۀ روایات رشوه را کفر به خدا و رسولش می دانند و هم دهنده رشوه و هم گیرنده رشوه و واسطۀ آنها را لعنت کرده است که دلالت بر عظمت و بزرگی گناه رشوه است. که وقتی رشوه به انسان می رسد، به خاطر ارتکاب به چنین گناهی فرد از رحمت خدا دور می شود و یا مورد لعنت و نفرین او قرار می گیرد. بنابراین می توان همین امر را دلیل تحریم رشوه و در نتیجه دلیلی بر تأکید تحریم آن دانست. ( نگارنده).
۲-۲-۳- اجماع
دلیل دیگری که فقها در اثبات حرمت رشوه به آن استناد کرده اند، اجماع فقهای امامیه و بلکه اجماع مسلمانان است اجماع در مرتبه بعد از کتاب و سنت قرار دارد اگر دلیلی ار کتاب و سنت نداشتیم به سراغ اجماع می رویم برای روشن تر شدن مفهوم کلمه اجماع سراغ اصول فقه مرحوم مظفّر می رویم و به ذکر تعریفی در مورد اجماع می پردازیم.
اجماع: هر اتفاق نظری که قول معصوم را کشف کند یا منطبق بر قول معصوم باشد اجماع نام دارد. ( مظفر ۱۳۸۸ ، ج ۲ ، ص ۱۷۷ ).
شیخ اعظم انصاری نیز در مکاسب، ادعای اجماع محقق ثانی در جامع المقاصد (ج۴، ص۳۵ ) و شهید ثانی در مسالک الافهام ( ج۱۳، ص۴۱۹ ) را می پذیرد و فرموده اند: « اتّفق المسلمون علی تحریم الرشوه علی قاضی و العامل » به اجماع مسلمین رشوه حرام است. و اهمیت چنین اجماعی بر کسی پوشیده نیست و فرموده اند: و کیف کان فحرمه الرشوه غنیّه عن الستدلال فانّ دعوی کونها من ضروریات الدین غیر بعیده. یعنی هر تقدیر حرمت رشوه نیازی به استدلال ندارد بلکه می توان حرمت آن را از ضروریات دین شمرد. ( انصاری، ۱۳۸۲، ج۲، ص۲۳ ).
محقق ثانی (ره) در جامع المقاصد می نویسد:
«اجمع اهل الاسلام علی تحریم الرّشا فی الحکم سواء حکم بحق او باطل، للباذل او علیه» ، گرفتن رشوه بر قضات به اجماع مسلمانان حرام است خواه قاضی حکم به حق صادر کند، یا باطل، بر له رشوه دهنده یا به ضرر او. ( محقق، ۱۴۱۱ه.ق، ج۵، ص۱۷۲ ).
و در مسالک الأفهام نیز آمده است: الرشوه حرام اتّفق المسلمون علی تحریم الرشوه علی القاضی و العامل علی آخذها. و یأثم الدافع لها إن توصّل بها إلی الحکم له بالباطل. و لو کان إلی حقّ لم یأثم. به اجماع مسلمین رشوه بر قاضی و عامل و کارگزاران حرام می باشد و همچنین بر گیرنده نیز حرام است و دهنده رشوه اگر به وسیله آن سبب شود که به باطل حکم کند گناهکار می باشد، ولی اگر به وسیله آن به حقش برسد گناهکار نمی باشد. ( شهید ثانی، ۱۴۱۳ه.ق، ج۱۳، ص۴۱۹).
از بیان مطالبی که در مورد اجماع گفته شد می توان فهمید که رشوه، به اجماع مسلمین اعم از شیعه و سنی حرام است. گر چه با وجود کتاب و سنت ، اجماع دلیل مستقلی نیست، خصوصاً در امر قضاء گر چه حکم بر حق یاشد یا به باطل بر له باشد یا بر علیه او که در هر حال رشوه گرفتن بر او حرام مؤکد شده است.(نگارنده).
۲-۲-۴- عقل
مهمترین دلیل بر حرمت رشوه عقل است و حرمت رشوه قبل از اینکه یک حکم شرعی باشد و از ناحیه شارع مقدس مورد تقبیح قرار گیرد، بین اقوام و ملل مختلف و در عرف عقل مورد تنفر بوده و آنرا زشت می پنداشتند. و این که برخی از فقها از جمله محقق کرکی (ج۴ ، ۱۴۱۱، ص ۳۵ ) و صاحب مفتاح الکرامه ( ج۴ ، ص۹۱ ) ، صاحب جواهر ( نجفی بی تا ،ج۴۰ ، ص۹۱ ) ، سیدمحمدکاظم یزدی (ج ۳ ، ص۲ ) اجماع فقها و اهل اسلام را قبل از دلیل قرآن و سنت آورده اند بیان گر این نکته مهم است که عقل مستقلاً به قباحت و حرمت آن حکم کرده و مرتکب آن را مستوجب کیفر می داند و نصوصی که دالّ بر حرمت رشوه است در تأکید و تأیید حکم عقل است.
و منظور از رشوه همان معنای عرفی است که عقل از آن می فهمند؛ چنان که محقق سبزواری معتقد است رشوه از مفاهیم عرفی و مبتنی بر بناءِ عقلاست (سبزواری، ۱۴۱۳ ، ج۲۷ ، ص۲۹ ). از این رو بعضی از فقها از جمله محقق اردبیلی در ارتباط با حرمت رشوه دلیل عقلی را قبل از دلیل نقلی ذکر می کند.« دلیله العقل و النقل کتاباً و اجماعاً من المسلمین و سنتهً » یعنی در علت حرمت رشوه می توان از دلیل عقل و نقل استفاده نمود که شاید دلیل عقل را به سبب اهمیتش قبل از دلیل نقلی ذکر کرده است. (مقدس اردبیلی ، ج ۱ ، ص ۴۹ )حتی به نظر بعضی از فقها حرمت رشوه از طریق عقل به این جهت که از مصادیق بارز ظلم و عدوان است، یک امر بدیهی بوده و نیاز به استدلال دیگر ندارد. ( راوندی ،۱۳۹۹ ه.ق، ج۲، ص۳۴۲ )
ابن ادریس در سرائر می فرماید: فإذا فقدت الثلاثه : الکتاب و السنّه و الإجماع، فالمعتمد فی المسائل الشرعیه عنه المحققین لباحثین عن مأخذ الشریعه، التمسّک بدلیل العقل فیها.
هر گاه دلیل از کتاب و سنّت و اجماع در یک مسئلۀ شرعی وجود نداشته باشد محقّقان به دلیل عقل تمسّک می جویند. ( سرائر ،بی تا، ج ۱ ، ص ۴۶).
پر واضح است که هر صاحب فردی، با توجه به مقدمه کوتاهی که گفته شد، پرداخت کننده و گیرندۀ رشوه را تقبیح می کند، شاید هم بتوان گفت که حرمت دادن و گرفتن رشوه با توجه به آثار و تبعات فردی و احتماعی آن، از مصادیق و مستقلات عقلیه است. ( مستقلات عقلیه یعنی اینکه عقل به حسن و یا قبح چیزی حکم کند و سپس حکم کند که هر چه عقل بدان حکم می کند ، شرع نیز بر طبق آن حکم می کند). ( مظفر ، ۱۳۸۸، ج۱، ص۳۶۳) یعنی از مواردی است که عقل بدون کمک جستن از شرع خود به تنهایی و با توجه به اصول کلی که در اختیار داردبه قبح آن می رسد.
امّا در کتاب شرح مکاسب گر چه مرحوم شیخ معترض نیستند ولی عقل هر عاقلی حکم می کند به اینکه رشوه در معنایی که ذکر شد فی الجمله قبیح است بویژه برای آخذ و گیرنده، و در این جهت تردیدی وجود ندارد . ( انصاری ۱۳۸۲ ، ج ۲ ، ص ۲۲ ).
مرحوم صاحب جواهر (ره) به این نکته اشاره می کند و می فرماید: الرشوه التی کانت الأنفس السلیمه محبوله علی التنزه عنها. رشوه چیزی است که نفس پاک و عقل سلیم خواستار دوری از آن است. ایشان در این عبارت به فطری بودن درک زشتی رشوه اشاره می کند. ( نجفی ، بی تا، ج۲۲،ص۱۴۸).
بیدهندی در کتاب رشوه از نظر اسلام چنین می گوید: رشوه حس دشمنی و بدبینی و سنگدلی را در جوامع بشری بیدار ساخته چون رشوه خوار حقوق دیگران را تضییع می کند و مانع بزرگی در راه اجرای عدالت اجتماعی به حساب می آید و موجب می گردد تا قانون که علی القاعده باید عهده دار منافع تمامی افراد جامعه و مانع زورگویی و حق کشی قدرتمندان باشد، به نفع زورمندان که بایستی قوانین آنها را محدود کند درآید و لذا هر عاقلی عواملی را که منافع اجتماعی آنان را متزلزل می کند و به مصالح عمومی زیان وارد کند، محکوم دانسته و سعی در از بین بردن آنها را وظیفه تلقی می کند. (بیدهندی، ۱۳۷۳ ، ص ۴۵ ).
با توجه به مطالبی که از فقها در بیان حرمت رشوه با استناد عقل گفته شد همۀ آنها اتفاق نظر دارند که هیچ مجتهدی حکم به جواز رشوه نمی کند و همۀ آنها با استناد به عقل آن را حرام می دانند که بیانگر عقلی بودن حرمت آن است و عقل را به عنوان یکی از مهمترین دلایل حرمت رشوه می دانند که نباید تنها به صورت تأیید کننده احادیث و روایات مطرح نمود بلکه عقل خود به عنوان دلیل مستقل در اثبات حرمت رشوه است. ( نگارنده).
۲-۳- عناصر تحقّق رشوه
در رشوه چهار عنصر دخالت دارند که عبارتند از : راشی، مرتشی، رائش یا واسطه و مال رشوه. ( انصاری ۱۳۸۲ ، ج ۲ ، ص ۳۰ ).
« الراشی من یعطی المال الذی یعینه علی باطل »
- راشی (رشوه دهنده) : کسی است که چیزی را که وی را بر باطل کمک کند (به قاضی یا واسطه) اعطا می کند. ( که سخن از کمک بر باطل و احیاء باطل است.)(نجفی اصفهانی، بی تا،ج۲۲،ص۲۶)
- مرتشی ( رشوه گیرنده) : کسی است که آن مال را می ستاند. ( یا به عبارتی کسی است که در قبال انجام عملی برای دیگری، رشوه می گیرد).
و در مصطلحات الفقه آمده است: و الرائش الذی یسعی بینهما یستزید لهذا و یستنقص لهذا.
- رایش : کسی است که دلّالی و واسطه گری می کند و گاهی نزد قاضی می رود و گه نزد متهم می آید تا چیزی از مبلغ به نفع یک طرف بیافزاید، یا بکاهد و در این میان چیزی هم نصیب او شود. (مشکینی، بی تا، ج۱، ص۲۷ ).
- مال رشوه : چیزی است که راشی در برابر درخواستش به مرتشی می دهد.
۲-۳-۱- مرتشی
در مجمع البحرین آمده است: المرتشی القابض للرشوه ( طریحی، ۱۴۱۶، ج۱، ص۱۸۵).
این کلمه اسم فاعل است از باب افتعال، به معنای رشوه گیرنده است و کسی است که با اخذ رشوه مرتکب کار خلاف قانون می شود و در باب قضا، همان حاکم و قاضی است که به ناحق حکم نموده و در برابر این عمل خلاف حق، رشوه می گیرد . و بر رشوه گیرنده واجب است که رشوه را به صاحبش برگرداند و اگر مال مورد رشوه نزد رشوه گیرنده تلف شود ضامن آن است. ( علامه حلی، بی تا ، ج ۳ ، ص ۳۲۶ ).

(۲/۳۵۷)
بندگان خدا، اگر خود را برای او خالص کنند و در او فنا شوند، با او به بقا می رسند و با او زندگی می کنند. إنَّ اللهَ تَعالی قَالَ مَن عادی لِی وَلِیّاً فَقَد اذَنتُهُ بِالحَربِ وَ ما تَقَرَّبَ اِلَیَّ عَبدِی بِشَیءٍ اَحَبَّ إلَیَّ مِمّا افتَرَضتُهُ عَلَیهِ وَ ما یَزالُ عَبدِی یَتَقَرَّبُ إلَیَّ بِالنَّوافِل حتّی أُحِبُّهُ فَإذا اَحبَیتُهُ کُنتُ سَمعَهُ الَّذِی یَسمَعُ بِهِ وَ بَصَرَهُ الَّذِی یَبصُرُ بِهِ ویَدَهُ الَّتِی یَبطِشُ بِها وَ رِجلَهُ الَّتِی یَمشِی بِها ^۱۱۶ (همانا خداوند بزرگ گفت کسی که ولی من را دشمن بدارد من اعلان جنگ با او می کنم و بندۀ من به چیزی به من نزدیک نشد دوست داشته تر از آنچه که من بر او واجب گردانیدم و پیوسته بندۀ من تقرّب می جوید به سوی من با نافله ها تا اینکه من او را دوست بدارم پس وقتی من او را دوست بدارم گوش او می شوم که با آن می شوند و چشم او می شوم که با آن می بیند و دست او می شوم که با آن برمی گیرد و پای او که با آن راه می رود).

(۱/۱۹۳۸- ۱۹۴۰)
«خاصّگان امّت محمد در زیر سایۀ لطف و قربت و مشاهدت خدا باشند، زیرا که مقام آدم، بهشت آمد و مقام ادریس، همچنان و مقام موسی، کوه طور و مقام عیسی، چهارم آسمان اما مقام و وطن طایفۀ خواص “فِی مَقعَدِ صِدقٍ عِندَ مَلیکٍ مُقتَدِرٍ” آمد». ^۱۱۷
پی نوشت ها

1. 1. کیمیای سعادت، ص ۴۳

1. 1. احادیث مثنوی، ص ۵۸

1. 1. سورۀ ص ، آیۀ ۷۲ ( دردمم در او از جان خود).

1. 1. حدیث نبوی: «أنَّ اللهَ خَلقَ الخَلقَ مِن ظُلمَهٍ ثَُمَّ رَشَّ عَلَیهِم مِن نُورِهِ» . آثار عراقی ، ص ۴۶۰ .

1. 1. سوره زمر، آیه ۶۹ (و روشن گشته بود زمین به نور خدای آن).

1. 1. آثار عراقی، ص ۴۶۰.

1. 1. سرّنی، ج ۱، ص ۵۹۵.

1. 1. شرح اصطلاحات تصوف، ج۵، ص ۱۵۱.

1. 1. جامی، عبدالرحمن، لوایح، تصحیح حسین کوهی کرمانی، نشر مجله نسیم صبا، ۱۳۱۲، صص ۵۲ و ۵۳.

1. 1. نُغول: ژرف و عمیق.

1. 1. احادیث مثنوی، ص ۱۰.

1. 1. سورۀ زخرف، آیۀ ۳۲.

1. 1. سورۀ هود، آیۀ ۶.

1. 1. شَطإهُ (برگ خویش)، اِستَغلَظ (استوار شد) و اِستَوی (راست بایستاد) مأخود است از سورۀ فتح، ۲۹ .

1. 1. کیمیای سعادت، ص ۸۰.

1. 1. الانسان الکامل، ص ۳۳۵.

1. 1. غریم: وام خواه.

1. 1. اشاره به سورۀ آل عمران، آیۀ ۶.

1. 1. احادیث مثنوی، ص ۱۵۷.

1. 1. سورۀ یونس، آیۀ ۶۷.

1. 1. فیه مافیه، ص ۶۰.

1. 1. اعواض: جمع عوض یعنی جانشین. در اینجا منظور پول و کالا است که فروشندگان و خریداران با یکدیگر معاوضه می کنند. شرح جامع مثنوی، ج ۴، ص ۲۶.

1. 1. مقتبس از سورۀ کهف، آیۀ ۱۷: «وَتَرَیَ الشَّمسَ إذا طَلَعَت تَزاوَرُ عَن کَهفِهِم ذاتَ الیَمِینِ» (و بینی آفتاب را چون برآید، می برگردد از غار ایشان به سوی دست راست).

1. 1. سورۀ انبیا، آیه ۳۰.

1. 1. سورۀ بقره ، آیۀ ۱۶۴ .

1. 1. شرح اصطلاحات تصوف ، ج ۱ ، ص ۳ .

1. مآخذ قصص و تمثیلات، ص ۲۳ .

قابل توجه است که کیفیات ذهنی مطرح شده در ساتی (آگاهی، توجه و یادآوری) نیز در ذهن آگاهی جای گرفته است اما این کیفیات به منظور کاهش مشکلات بالینی، تا حدی تعدیل شده اند. این کیفیات شامل غیرقضاوتی بودن، پذیرش و شفقت می باشد. در بیش تر ادبیات روان شناختی معاصر در خصوص ذهن آگاهی، می توان این سه مولفه را تشخیص داد (دیدونا، ۲۰۰۹).
هرچند به مولفه ی “پذیرش” در متون قدیمی بودیسم اشاره شده است اما با این حال، این مولفه برای کاربردهای بالینی نیز به کار برده شده است. از جمله واژه های مرتبطی که در خصوص ذهن آگاهی درمانی به کاربرده شده است، می توان به “آگاهی مهربانانه” ، “پذیرش آگاهانه” ، “شفقت آگاهانه” اشاره داشت.

ما برای آگاهی از تجربمان، نیاز داریم که این آگاهی، همراه با ویژگی پذیرش و شفقت باشد. هر چه درد و رنج ما بیش تر باشد، به نظر می رسد که بیش تر به پذیرش نیاز داریم تا قادر شویم که در خصوص آن چه که در زندگی مان رخ داده، ماهرانه تر عمل کنیم. در مقابل، شفقت بدون آگاهی، می تواند سرپوشی بر مشکلات زندگی باشد، مشکلاتی که توجه به آن ها ضروری است. به عبارتی دیگر پذیرش بدون آگاهی، می تواند شکلی از اجتناب دفاعی باشد (دیدونا، ۲۰۰۹).
در سال های اخیر نیز شاهد موجی از علاقه، به سمت ذهن آگاهی در میان متخصصان سلامت روان
بوده ایم. در یک بررسی بر روی روان درمانگران در ایالات متحده (سیمون^[۱۹۲]، ۲۰۰۷؛ به نقل از دیدونا، ۲۰۰۹) نشان داده شد که درصد درمان گرانی که حداقل یک بار از “درمان های مبتنی بر ذهن آگاهی” استفاده کرده بودند، برابر با ۴/۴۱ درصد بود. چند سال پیش گرمر^[۱۹۳]و همکاران (۲۰۰۵؛ به نقل از دیدونا، ۲۰۰۹) بیان داشتند که ذهن آگاهی سرانجام می تواند در جای خود به عنوان یک مدل درمانی مطرح شود؛ این زمان، خیلی سریع به وقوع پیوست.
ذهن آگاهی می تواند فرایند ادراکی مهم در کلیه ی درمان های روان شناختی محسوب شود. تمام متخصصان، ذهن آگاهی را در کارهایشان به کار می برند – چه روان تحلیل گرانی که در درجه ی اول روی روابط کار می کنند، چه درمان گران شناختی رفتاری که مداخلات جدید، موثر و ساخت یافته تری را ایجاد می کنند و یا درمان گرایان انسان گرایی که بیماران خود را به لمس و درک عمیق تجربه ی خویش تشویق می کنند- . اما سوال درمانی مهم که در این جا مطرح می شود این است که “به چه نحو می توان به بیماران کمک کرد تا پذیرش را در خود افزایش داده و از تجربه ی لحظه ی حاضر آگاه شوند؟” (دیدونا، ۲۰۰۹).
در رویکردهای ذهن آگاهی و مبتنی بر پذیرش، درمان گران به جای این که با الگوهای ناسازگارانه ی افکار، احساسات و یا رفتار بیمار چالش کنند، به آن ها کمک می کنند تا روابط خود را با تجربه ی فردی تغییر دهند. هنگامی که بیماران برای درمان مراجعه می کنند، معمولا از آن چه که احساس می کنند و یا نحوه ی رفتار خود، ناراحت هستند – آن ها می خواهند که اضطراب یا افسردگی کم تری را تجربه کنند – درمان گران با ایجاد پذیرش کنجکاوانه و لحظه به لحظه ی تجربه ی ناخوشایند، در پی تغییر شکل روابط بیمار با مشکل وی هستند (دیدونا، ۲۰۰۹).
ذهن آگاهی مهارت هایی را هم در حوزه مشاهده گری (جنبه تمرکز زدایی تجربه) و هم درگیر شدن و تجربه مستقیم در واقعیت عینی تجربه، پرورش می دهد. تمرکز زدایی شامل پرورش قابلیت هایی برای مجزاسازی خود از تجربه در جریان تجربه کردن است - فرد به این درک می رسد که می تواند به جای در نظر گرفتن افکار به عنوان بازنمایی هایی از واقعیت، ماهیت آن ها را از جنس اموری فکری به حساب آورد. درگیری مستقیم با تجربه شامل به سر بردن با ماهیت حسی و کیفیت خاص آن است (کرین، ۲۰۰۹).
۲-۱-۱۲- تعریف ذهن آگاهی
همان گونه که قبلا اشاره شد، جان کابات زین اولین فردی است که ذهن آگاهی را در درمان روان شناختی به کار برد (دیدونا، ۲۰۰۹). به اعتقاد وی، ذهن آگاهی نوعی آگاهی است که از طریق توجه به تجربه به شیوه ای خاص به دست می آید: در این حالت توجه متمرکز بر هدف ، متمرکز بر لحظه حال و غیر قضاوتی است) کابات زین، ۱۹۹۴؛ به نقل از کرین، ۲۰۰۹). این حالت نوعی توجه آگاهانه نسبت به اموری است که جریان دارند (کرین، ۲۰۰۹).
این واژه بارها برای اشاره به شیوه ای از توجه به کار برده شده است، شیوه ای که حساس، پذیرنده و مستقل از هر گونه افکار و عقایدی است که ممکن است وجود داشته باشد (مک^[۱۹۴]، ۲۰۰۷). تاکنون تعاریف متعددی توسط متخصصان مختلف مطرح شده است که در ذیل به بعضی از این تعاریف اشاره می کنیم:
ذهن آگاهی مواجه شدن با جنبه های ناب تجربه است؛ مشاهده ی هر پدیده به نحوی که گویی برای نخستین بار است اتفاق می افتد (گلمن^[۱۹۵]، ۱۹۹۸؛ به نقل از مک، ۲۰۰۸).
مارلات^[۱۹۶] و کریستلر^[۱۹۷] (۱۹۹۹؛ دیدونا، ۲۰۰۹) ذهن آگاهی را به صورت “آوردن لحظه به لحظه و کامل توجه به تجربه ی کنونی” توصیف می کنند.
بائر (۲۰۰۳؛ به نقل از کاویانی و همکاران، ۱۳۸۷) ذهن آگاهی را به عنوان یک شیوه ی “بودن” یا یک شیوه ی “فهمیدن” توصیف می کند که مستلزم درک کردن احساسات شخصی است.
ذهن آگاهی به معنای آگاهی همراه با پذیرش نسبت به تجربه ی کنونی است (گرمر، ۲۰۰۵؛ به نقل از مک، ۲۰۰۷).
براساس نظر کانگ (۲۰۰۹؛ به نقل از کانگ، ۲۰۱۱)، می توان ذهن آگاهی را روشی برای بودن دانست تا انجام دادن. هدف ذهن آگاهی، آگاه شدن مستمر از افکار، احساسات، هیجانات و نحوه ی طبقه بندی آن ها است؛ و پذیرفتن آن ها همان گونه که هستند، بدون این که نیاز به تغییر یا تائید آن ها وجود داشته باشد (گاناراتانا^[۱۹۸]، ۱۹۹۱؛ به نقل از کانگ، ۲۰۱۱).
جدای از تفاوت های اندکی که در این تعاریف وجود دارد، مولفه های اصلی و مشترک ذهن آگاهی شامل “حضور در لحظه ی حاضر” و “مشاهده ی غیر قضاوتی” تجربه است (دیدونا، ۲۰۰۹).
در سال ۲۰۰۴، بی شاب و همکاران مقاله ای را در خصوص تعریفی توافقی از ذهن آگاهی ارائه کردند: ذهن آگاهی “خود تنظیمی توجه است، به گونه ای که این توجه بر تجربه ی کنونی متمرکز شده و بنابراین باعث افزایش آگاهی و شناخت از رویدادهای ذهنی در لحظه ی حاضر می شود” و “اقتباس جهت گیری خاص به سمت تجربه ی فردی که با خصایصی چون کنجکاوی، گشودگی و پذیرش نسبت به تجربه مشخص می شود” (بی شاب و همکاران، ۲۰۰۴؛ به نقل از دیدونا، ۲۰۰۹). به طور معمول دستورالعمل های به کار برده شده در آموزش ذهن آگاهی مطابق با این تعاریف و توصیفات است. افراد شرکت کننده در دوره های آموزشی ذهن آگاهی اغلب تشویق می شوند تا بر توجه بر انواع خاص محرک هایی که قابل مشاهده در لحظه ی حال هستند، مثل صداهایی که در محیط می شوند، حرکت و یا احساس نفس کشیدن، تمرکز کنند (دیدونا، ۲۰۰۹).
۲-۱-۱۲-۱- ویژگی های حالات ذهنی انجام دادن^[۱۹۹] و بودن^[۲۰۰]
ذهن برای پردازش توجه از دو شیوه اصلی استفاده می کند: حالت ذهنی انجام دادن (اجرایی) و حالت ذهنی بودن. یکی از بنیادی ترین اصول این دیدگاه این است که ذهن در حالت های مختلف عمل می کند. یکی از اهداف اصلی این رویکرد، توانا ساختن افراد برای شناسایی حالت ذهنی موقعیتی و ایجاد توانایی تغییر هدف مندانه از یک حالت ذهنی به حالت ذهنی دیگر است. ما برای داشتن زندگی سالم باید هر دو نوع حالت ذهنی انجامی و بودن را در خود شناخته و پرورش دهیم. از این طریق می توانیم انعطاف پذیر بوده و نسبت به مهم ترین خواست های یک موقعیت در هر لحظه پاسخ گو باشیم (کرین، ۲۰۰۹).
زمانی که ذهن تفاوت های بین واقعیت درک شده کنونی و وضعیت مطلوب یا وضعیتی که به آن تمایلی داریم را مقایسه می کند، حالت ذهنی انجامی فعال است (سگال و همکاران،۲۰۰۲ ؛ به نقل از کرین، ۲۰۰۹). ما در این وضعیت بیش تر از آن که با تجاربمان همراه باشیم، درباره آن به تفکر می نشینیم. در این جا توجه به میزان زیادی به گذشته یا آینده معطوف می شود و ما از حس کردن تجربه درونی و تجربه جهان اطراف خود محروم خواهیم شد. در واقع در این حالت به جای این که به خود تجربه در آن لحظه بپردازیم، درگیر بازنمایی های درونی و بیرونی آن تجربه یا پدیده می شویم. علاوه براین در این حالت، نوعی عدم پذیرش وجود دارد، ذهن به دلیل نوعی حس درک شده از چگونگی بایستگی امور، درگیر موشکافی تجربه می شود و بیش ترین تمرکز صرف تلاش برای تغییر شرایط فعلی می شود.
هرچند راهبردهای بسیار رشد یافته حالت ذهنی انجامی در بسیاری از قسمت های زندگی برایمان مفیدند اما می توانند عملاً زمانی که ما آن ها را در مورد مسائل مربوط به تجربه هیجان هایمان به کار می گیریم، موجب افزایش رنج و دشواری های ما شوند. در واقع جنبه های اصلی حالت ذهنی انجامی ( نشخوار فکری و اجتناب تجربه ای ) موجب ایجاد شیوه ای آسیب زا در پردازش هیجان ها می شوند (کرین، ۲۰۰۹).
در مقابل، ویژگی های اصلی حالت ذهنی بودن را می توان به صورت زیر خلاصه کرد: توجه به صورت هدفمندانه بر تجربه لحظه کنونی متمرکز می شود. تمام تجارب به صورت رویدادهایی در حیطه آگاهی درک می شوند. فرد مستقیماً از طریق درون دادهای حسی- دیدن، شنیدن، بوییدن، احساس کردن و چشیدن - با جهان تماس برقرار می کند. تجربه در چهارچوبی نگرشی با خصوصیات پذیرش، مهربانی، علاقه، محبت و عدم تقلا حفظ می شود. ابزار تجربه و پرورش حالت ذهنی بودن، ایجاد آگاهی و پذیرش از طریق مراقبه ذهن آگاهی است (کرین، ۲۰۰۹).
۲-۱-۱۲-۲- بنیان های نگرشی
جان کابات زین (۱۹۹۰؛ به نقل از کرین، ۲۰۰۹) هفت کیفیت نگرشی را بیان می دارد که زیر ساخت تمرین ذهن آگاهی هستند. این هفت مورد هم به عنوان نوعی جهت گیری که باید برای ورود به تمرین ها داشته باشیم مورد توجه قرار می گیرند و هم به عنوان نتیجه تمرین تلقی می شوند:
قضاوت نکردن: بررسی تجارب به همان گونه ای که هستند، بدون تعبیر یا قضاوت.
صبر: فرایند تفحص در تجربه به شکلی ساده، روبروشدن با امور به همان صورت که در فضای حال وجود دارند و ایجاد فرصتی برای درک تغییراتی که در لحظه حال در جریاند.
داشتن حالت ذهنی آغازگری: یکی از اهداف اصلی رویکرد، برانگیختن کنجکاوی درونی فرد برای مواجهه با تجربه خویش است. این فرایند در کم ترین سطح از درگیری با خود نوعی احساس تازگی و سرزندگی را به همراه می آورد .این حالت بیش تر نوعی کشف چگونگی و چیستی تجربه است تا تلاش برای درک چرایی آن. افراد در فرایند یادگیری به گونه ای حمایت می شوند که در لحظه حال باقی بمانند و به جای این که به وسیله از پیش ساخته ها به تجربه بنگرند تلاش کنند نوعی مشاهده گری توأم با شفافیت را توسعه دهند.
اعتماد: افراد ترغیب می شوند تا به حس های بدنی، احساسات، افکار و حس شهودی خود اعتماد کنند.
عدم تقلا: نگرش تمایل به پذیرش لحظه حال که در این فرایند آموزش داده می شود، تلاشی در جهت ثابت نگه داشتن مشکلات به حساب نمی آید؛ بلکه نوعی آگاهی یابی نسبت به واقعیت عملی تجربه و تمایل به پذیرفتن امور به همان گونه ای که ارائه می شوند، است.
پذیرش: باز بودن و تمایل به دیدن امور به همان گونه ای هست. یعنی بودن با واقعیت تجربه بدون تقلا برای تغییر آن.
بگذار تا بگذرد^[۲۰۱]: در طی این رویکرد، افراد می آموزند مستقیما تجربه را لمس کنند بدون آن که با محتوای آن درگیر شوند. در واقع آن ها می آموزند که بدون دلبستگی یا قضاوت گری درباره پدیده هایی که در آگاهی ظاهر می شوند (افکار عادتی، هیجان ها یا تکانه ها)، به آن ها اجازه دهند همچون ابری که از آسمان ذهن می گذرد، عبور کنند (کرین، ۲۰۰۹).
شاپیرو و همکارانش (۱۹۹۸؛ به نقل از آذرگون و همکاران، ۱۳۸۸) با افزودن پنج کیفیت به هفت کیفیت مطرح شده از سوی کابات زین، مجموع آن ها را به دوازده کیفیت رسانیدند: سخاوت، همدلی، سپاس گزاری، مهربانی عاشقانه و ملایمت.
۲-۱-۱۳- نحوه ی تاثیرگذاری مهارت های ذهن آگاهی
مؤلفینِ راهبردهای مختلف درمانی، مکانیسم هایی را درنظر می گیرند که به تبیین چگونگی تأثیر مهارت های ذهن آگاهی در کاهش نشانه ها و تغییرات رفتاری می پردازند (امیدی و محمدخانی، ۱۳۸۷).
مواجهه
اولین مطالعه ای که اثرات MBSR (کابات زین،۱۹۸۲ ؛ به نقل از امیدی و محمدخانی، ۱۳۸۷) را مورد توصیف قرار داد، کاربرد آن در درمان بیماران مبتلا به درد مزمن بود. اعتقاد براین است که توانایی مشاهده ی بدون قضاوت، حس های پریشانی همراه با درد را کاهش می دهد. مواجهه طولانی با حس های درد، در غیاب پیامدهای فاجعه آمیز، می تواند منجر به حساسیت زدایی و کاهش پاسخ های هیجانی ناشی از درد گردد. بنابراین، تمرین مهارت های ذهن آگاهی می تواند منجر به ایجاد توانایی تجربه ی حس های درد بدون واکنش های هیجانی مفرط شود. نهایتاً در صورتی که حس های درد کاهش نیابند، پریشانی و رنج ناشی از آن ممکن است تسکین یابد (امیدی و محمدخانی، ۱۳۸۷).
کابات زین (۱۹۹۲؛ به نقل از امیدی و محمدخانی، ۱۳۸۷) مکانیسم مشابهی را برای اثرات بالقوه مهارت ذهن آگاهی بر اضطراب و هراس مطرح ساخته است. زیر نظر گرفتن دائم و بدون قضاوت حس های مربوط به اضطراب، بدون سعی در فرار یا اجتناب از آن ها، می تواند باعث کاهش واکنش های هیجانی گردد که معمولاً توسط نشانه های اضطراب برانگیخته می شوند. این رویکرد مشابه با راهبرد مواجهه ی احشایی^[۲۰۲] است که توسط بارلو و کراسک (۲۰۰۰؛ به نقل از امیدی و محمدخانی، ۱۳۸۷) توصیف شده است.
در تمرین های ذهن آگاهی مشاهده ی بدون داوری حس ها که طبیعتاً بروز می یابند، مورد ترغیب قرار می گیرد. لینهان (۱۹۹۳؛ به نقل از امیدی و محمدخانی، ۱۳۸۷) می گوید که مشاهده ی افکار و هیجانات فعلی، بدون سعی در اجتناب یا فرار از آن ها، می تواند به عنوان نمونه ای از مواجهه تلقی شود، که به نوبه خود باعث خاموشی پاسخ های ترس و رفتارهای اجتنابی گردد که توسط محرک هاى ترس انگیز، تقویت شده اند (امیدی و محمدخانی، ۱۳۸۷). پژوهشی نشان داد که شرکت در مداخله ی MBSR، باعث افزایش معنادار میزان مواجهه نسبت به قبل از مداخله می شود (کارمدی^[۲۰۳]، بائر، لیکینز^[۲۰۴] و اولنزکی^[۲۰۵]، ۲۰۰۹؛ کنگ و همکاران، ۲۰۱۱).
تغییر شناختی
تمرین های ذهن آگاهی می تواند باعث ایجاد تغییراتی در الگوهای فکری، یا نگرش های فرد در مورد افکارش شود (امیدی و محمدخانی، ۱۳۸۷). به نظر می رسد که آموزش ذهن آگاهی، هوشیاری فراشناختی را افزایش می دهد – مولفه ای که بیان گر توانایی ادراک مجدد و یا تمرکز زدایی از افکار و هیجانات و دیدن آن ها به صورت رویدادهای ذهنی در حال عبور است، به جای شناسایی آن ها یا اعتقاد به این که افکار بازنمایی دقیقی از واقعیت هستند، (هایز و همکاران، ۱۹۹۹؛ سگال و همکاران، ۲۰۰۲؛ شاپیرو، کارلسون^[۲۰۶]، استین^[۲۰۷] و فریدمن^[۲۰۸]، ۲۰۰۶؛ به نقل از کنگ و همکاران، ۲۰۱۱). برای مثال کابات زین (۱۹۸۲، ۱۹۹۰؛ به نقل از امیدی و محمدخانی، ۱۳۸۷) توصیه می کند که مشاهده ی بدون قضاوت درد و افکار مرتبط با اضطراب ممکن است منجر به فهم و درک این نکته گردد که این ها “فقط افکارند” و نمایان گر حقیقت یا واقعیت نیستند، و لزوماً نباید باعث فرار یا رفتار اجتنابی شوند.
لینهان (۱۹۹۳؛ به نقل از امیدی و محمدخانی، ۱۳۸۷) نیز خاطرنشان می سازد که مشاهده ی افکار و احساسات و به کار گرفتن برچسب های توصیفی برای آنها، این درک و فهم را به وجود می آورد که آن ها همیشه نمایان گر صحیحی از واقعیت نیستند.
فرض براین است که هوشیاری فراشناختی افزایش یافته، منجر به کاهش نشخوار فکری می شود (تیزدل، ۱۹۹۹؛ به نقل از کنگ و همکاران، ۲۰۱۱) - فرایند منفی تکرار شونده ای که به عنوان عامل خطر در تعدادی از اختلالات روانی درنظر گرفته می شود (اهرینگ^[۲۰۹] و واتکین^[۲۱۰]، ۲۰۰۸؛ به نقل از کنگ وهمکاران، ۲۰۱۱).
شواهد اولیه نشان می دهند که آموزش ذهن آگاهی منجر به افزایش هوشیاری فراشناختی (هارگز^[۲۱۱] و همکاران، ۲۰۱۰؛ تیزدل و همکاران، ۲۰۰۲؛ به نقل از کنگ و همکاران، ۲۰۱۱) و کاهش نشخوار (رامل^[۲۱۲]، گلدین^[۲۱۳]، کارمونا^[۲۱۴] و مک کوید^[۲۱۵]، ۲۰۰۴؛ به نقل از کنگ و همکاران، ۲۰۱۱) می شود و هوشیاری فراشناختی افزایش یافته به نوبه ی خود ممکن است پیامدهای بالینی بهتری هم چون میزان عود کمتر افسردگی (فرسکو^[۲۱۶]، سگال، بویز^[۲۱۷] و کندی^[۲۱۸]، ۲۰۰۷؛ به نقل از کنگ و همکاران، ۲۰۱۱) را پیش بینی کند.
اداره- خود^[۲۱۹]

اهداف اصلی و حرفه ای

تحقیق و پژوهش برای تولید ماشین آلات جدید

بالا بردن سطح سود آوری به منظور حمایت از تحقیقات

اهداف بازاریابی

افزایش فروش کاهش هزینه ها
افزایش سهم بازارهای داخلی ورود به بازارهای خارجی

استراتژی بازاریابی

فعالیتهای ترویجی و پیشبرد فروش کاهش قیمت و افزایش کیفیت

شکل ۷-۲-سلسله مراتب اهداف یک شرکت تولیدی فرضی
۱-۳-۲- اهداف بازاریابی
اهداف بازاریابی تعریف کننده رفتار بازار هدف برای تامین فروش است و باید مشخص، قابل اندازه گیری، مختص به دوره زمانی معین و متمرکز بر رفتار بازار هدف (ماننده حفظ مشتری، آزمایش محصول، تکرار خرید و …) باشد.
بنابراین جهت طراحی واقع بینانه ی این اهداف توجه به فرصتها و تهدیدها، اهداف فروش و بازار هدف لازم است.^[۳۳]
اهداف فروش را میتوان بر حسب مبالغ فروش یا واحد های فروش رفته تعیین کرد. این اهداف را می توان بر حسب مناطق فروش، انواع مصرف کنندگان و دوره هایی زمانی نیز تقسیم بندی نمود. بعلاوه اهداف را می بایست همواره ارزیابی، نظارت و کنترل کرد و در صورت لزوم آن را تعدیل نمود، تا از طریق فروش سود کافی حاصل گردد.^[۳۴].
بطور کلی می توان عوامل تاثیرگذار در تعیین اهداف فروش را به دو دسته عومل کمی و کیفی تقسیم بندی نمود، که روند فروش وروند سهم بازار از عوامل کمی تاثیرگذار میباشند و شرایط اقتصادی، رفتار رقبا، دوره عمر کالا، ماموریت و شخصیت سازمان وتقاضای مقطعی به عنوان عوامل کیفی تاثیرگذار بر تعیین اهداف فروش در نظر گرفته میشود.
بازار هدف را میتوان ژنراتور دستیابی به اهداف فروش دانست و از طرفی راهنمای مناسبی برای طراحی اهداف بازاریابی می باشد درانی خصوص می توان بازارهدف را در دو گروه مشتریان فعلی و مشتریان جدیدطبقه بندی نمود و بعنوان مثال اشاره به این مورد نمود که چنانچه مشتریان فعلی، وفادار باشند می توان هدف های تهاجمی تری را پیش گرفت و استراتژی هایی را طراحی نمود که به فروش بیشتر از مشتریان فعلی منجر شود.
در نهایت اهدف بازاریابی که اشاره به محصولات و بازارها دارد به صورت قابل سنجش وارزابی و متکی بر معیارها و استانداردهای عملکردی مانند حجم فروش، ارزش فروش، سهم بازار و درصد نفوذ در بازار بر اساس بینایه رسالت و فلسفه وجودی سازمان (باید این نکته را متذکر شد که رسالت سازمان که در واقع علت وجودی سازمان است و جایگاه بلند مدت سازمان را از این جهت که چه میخواهدباشد و به چه کسانی مایل است خدمات ارائه دهد، نشان می دهد لزوما در برنامه بازاریابی ظاهر نمی شوند وذکر آن در این جا به این دلیل است که تنظیم مقاصد واهداف بازاریابی باید مبتنی بر رسالت وماموریت و مقاصد کلان یا جامع سازمان نوشته شود. اساسا نمی توان تصور کرد که واحدی بدون توجه به ملاحظات استراتژیک و بلندمدت سازمان، مقاصد و اهداف خود را تعیین نماید. حتی اگر سازمانی رسالت و ماموریتی برای خود تعریف نکرده است، ضروری است قبل از تدوین مقاصد واهداف کلان واحد بازاریابی، مدیران عالی و ارشد این امر مهم را تهیه و به تمامی واحدهای موجود ابلاغ نمایند. در غیر این صورت، عملکرد تک تک واحدها در مجموع به پراکندگی و ناهماهنگی در تلاش ها و فقدان اثر بخشی یا عملکرد بهینه موسسه منتهی خواهد شد، تعریف میشود.^[۳۵] اهدافی که قابلیت اندازه گیری ، تعیین جهت و پیگیری نداشته باشند، کمتر منجر به اجرا خواهند شد بنابراین اغلب اهداف بازاریابی مبتنی بر درآمدهای فروش و سهم بازار هستند.^[۳۶]
تاکنون روش های بسیار متنوع با کارکردهای مختلف در تنظیم اهداف و استراتژی های بازاریابی به کار رفته وتوسعه یافته اند که اهم آن ها عبارتند از:
ماتریس تحلیل نقاط قوت و ضعف، فرصت ها و تهدیدها
مدل رقابتی پورتر
ماتریس بوستون
پیدا کردن وجوه تمایز شرکت و وجوه تمایز هر یک از محصولات
چرخه عمر محصول ^[۳۷]
یک از مناسبترین فنون، ماتریس آنسف (شکل ۸-۲) است که گزینه های استراتژیک را در یک شبکه متشکل از دو پیوستار که یکی از آن ها نشان دهنده جدید بودن نسبی محصول و دیگری نشان دهنده جدید بودن نسبی بازار است، خلاصه می نماید ودر برگیرنده چهار استراتژی است که عبارتند از:
محصولات موجود برای مشتریان کنونی (نفوذ در بازار)
محصولات موجود برای بازارهای جدید (توسعه بازار)
محصولات جدید برای مشتریان کنونی (توسعه محصول)
محصولات جدید برای بازارهای جدید (تنوع)

محصولات

جدید

موجود

توسعه محصول

نفوذ در بازار

موجود

این متغییر در مدل های متعدد پذیرش فناوری مطرح شده است و بیانگر شدت نیت یا اراده­ی فردی برای انجام رفتار هدف است (Morris & Dillon, 1997, p. 61).رابطه قصد رفتاری با رفتار نشان می­دهد ، افراد تمایل دارند در رفتارهایی درگیر شوند که قصد انجام آنها را دارند بنابرین رفتار همیشه بعد از قصد رفتاری و متصل به آن است (Conner &Armitage, 1998, p. 1431). در این مورد محققین بیان می­دارند که :

فرضیه اصلی 6 : متغیر قصد استفاده از سيستم الكترونيكي مديريت اطلاعات پروژه با بهره گرفتن از سیستم رابطه دارد.
با توجه به جدول ارائه شده، مدل مفهومی تحقیق در شکل2-19 ارائه می­ شود:
استفاده واقعی
قصد استفاده
عملکردمورد انتظار
تلاش مورد انتظار
تاثیرات اجتماعی
اعتماد
تسهیل شرایط
شکل 2 19. مدل مفهومی یافته شده
فصل سوم
روش شناسی پژوهش

• • 1. 1. مقدمه

     

     

یکی از مهم­ترین معیارهای ارزیابی پژوهشهای علمی، درستی و اعتبار روش انجام آنها می­باشد. گاهی اوقات ممکن است پژوهشگر زحمات زیادی را متحمل شود و حتی نتایج قابل توجهی هم بدست آورد اما به دلیل عدم پیروی از شیوه ­های تحقیق شناخته شده و علمی، کار تحقیق او از اعتبار و ارزش لازم برخوردار نگردد. تحقیق علمی مشکل­گشایی و پیگیری یک روش گام به گام منطقی منظم دقیق برای شناسایی مشکلات، گردآوری داده ­ها، تجزیه و تحلیل آن­ها و استنتاج­های معتبر از آن­ها است. استحکام و صحت انجام آن باعث تکرارپذیری آن در شرایط مشابه و قابل مقایسه­شدن نتایج آن می­گردد. روش علمی یا روش تحقیق علمی فرایند جستجوی منظم برای مشخص­کردن یک موقعیت نامعین است. در محافل علمی برای ارزیابی تحقیقات و مطالعات دانشگاهی مشخص شدن روش تحقیق و شیوه ­های جمع­آوری اطلاعات از اهمیت برخوردار است. در این فصل از پایان نامه درباره روش تحقیق توضیح داده شده است. جامعه و نمونه آماری، روش­های گردآوری اطلاعات، ابزار جمع­آوری داده ­ها و روش تحلیل آنها در این فصل مورد بحث قرار می­گیرند. تحقیق را می­توان به عنوان یک جستجو یا بررسی سازمان­یافته، منظم متکی به داده ­ها نقادانه و علمی در زمینه یک مشکل ویژه تعریف کرد که با هدف پاسخ­یابی یا راه­حل­یابی صورت می­گیرد. در حوزه ­های مدیریت روش­های تحقیق به شیوه ­های طراحی مطالعات پژوهشی و رویه­های تجزیه و تحلیل داده ­ها اشاره دارد (سکاران, 1380, ص. 7).

• • 1. 1. طرح تحقیق

     

     

به طور کلی روش­های تحقیق در علوم رفتاری را می­توان باتوجه به دو ملاک، هدف تحقیق و نحوه گردآوری داده ­ها تقسیم کرد:

• • • • 1. 1. دسته بندی تحقیقات بر حسب هدف

         

         

     

     

تحقیقات علمی بر­اساس هدف تحقیق به سه دسته تقسیم می­شوند: بنیادی، کاربردی، تحقیق و توسعه. باتوجه به این دسته­بندی، پژوهش حاضر در دسته­ی پژوهش های کاربردی دسته­بندی می­ شود.
هدف تحقیقات کاربردی توسعه دانش کاربردی در یک زمینه خاص است. به عبارت دیگر تحقیقات کاربردی به سمت کاربرد عملی دانش هدایت می­ شود.