فرضیه یکم: اجتماعات برند فعال در شبکه های اجتماعی می تواند بر روابط مشتریان با یکدیگر تاثیر مثبت بگذارد
فرضیه دوم: اجتماعات برند فعال در شبکه های اجتماعی می تواند بر روابط مشتری با سازمان تاثیر مثبت بگذارد
فرضیه سوم : رفتارهای شبکه ای اجتماعی به طور مثبت توسط روابط مشتری با مشتری در اجتماعات برندها در رسانه های اجتماعی تاثیر می پذیرد
فرضیه چهارم: مدیریت برداشت درباره ی برندها، به طور مثبت توسط روابط مشتری با مشتری در اجتماعات برندها در رسانه های اجتماعی تاثیر می پذیرد
فرضیه پنجم: در میان گذاشتن تجربیات درباره ی برندهای مختلف، به طور مثبت از روابط مشتری با مشتری در اجتماعات برند فعال در شبکه های اجتماعی تاثیر می گیرد
فرضیه ششم : روابط شرکت با مشتری، ریسک درک شده توسط مشتری را کاهش می دهد
فرضیه هفتم : روابط شرکت با مشتری،آگاهی از قیمت را در مشتری افزایش می دهد
فرضیه ی هشتم: اقدامات شبکه ی اجتماعی در میان مشتریان، باعث افزایش اعتماد به برند می شود
فرضیه نهم: مدیریت برداشت، باعث افزایش اعتماد به برند می شود
فرضیه دهم: به اشتراک گذاشتن تجربیات درباره ی برند در بین مشتریان، باعث افزایش اعتماد به برند می شود
فرضیه یازدهم: اعتماد به برند، به طور مثبت قصد خرید را تحت تاثیر قرار می دهد
فرضیه دوازدهم: قصد خرید مشتری، به طور منفی توسط ریسک درک شده متاثر می شود
فرضیه سیزدهم: قصد خرید مشتری به طور مثبت توسط آگاهی از قیمت تحت تاثیر قرار می گیرد
شکل 1-1-مدل مفهومی پژوهش
1.لاروش و حبیبی و ریچارد(2012)- 2. لاروش و حبیبی و ریچارد(2012)- ژیاونگ و چااولینگ(2012)- وو ویئونگ یو(2012)

• • 1. 1. مواد و روش ها (روش تحقیق)

     

     

این تحقیق از نوع هدف کاربردی و از منظر روش، توصیفی- پیمایشی می باشد.نوع نمونه گیری تصادفی طبقه بندی شده است و ابزار جمع آوری داده ها پرسشنامه است که به صورت ان لاین بین کاربران اجتماعات برند در شبکه های اجتماعی توزیع می شود. جامعه ی هدف تمام اعضای اجتماعات برند در شبکه های اجتماعی هستند که از طریق اینترنت قابل دسترسی هستند.نمونه گیری به صورت تصادفی طبقه بندی شده انجام می گیرد. پرسشنامه های به صورت آن لاین برای اعضا فرستاده می شود و از آنها خواسته می شود که پاسخ ها را از طریق ای میل و یا شبکه های اجتماعی بازگشت دهند.اندازه ی نمونه از مطالعات قبلی (استینکمپ و گیکنز 2006 & لاروچ و حبیبی 2012) 441 پاسخ صحیح تعین شد.همچنین با بهره گرفتن از فرمول کوکران-مورگان در شرایطی که اندازه ی جامعه دقیقاً معلوم نیست( تعداد کل اعضای اجتماعات برند در شبکه های اجتماعی در شبکه ی جهانی وب نامعلوم است) می توان با بهره گرفتن از فرمول(x^2 pq)/d^2 n= اندازه ی نمونه را در خطای مجاز 0.05 درصد، 384 تعیین کرد.

• • 1. 1. تعریف عملیاتی متغیرها

     

     

اجتماعات برند در رسانه های اجتماعی
اجتماعات برند در رسانه های اجتماعی از دو مفهوم ساخته شده است: اجتماعات برند و رسانه های اجتماعی. میونیس و اوجین(2001) یک اجتماع برند را اینگونه تعریف می کنند: ” یک اجتماع تخصصی و غیر جغرافیایی که اجتماعی را پدید می آورند که بر اساس ارتباطات اجتماعی برای تحسین و تبادل نظر درباره ی برندی خاص شکل می گیرند” . در واقع زمینه شکل گیری این اجتماعات مصرف کالا و یا خدمات است و مانند هر اجتماع دیگری از اعضا، ارتباطات میان آنها و منابع لازم برای این ارتباطات تشکیل شده است. یک “رسانه اجتماعی” یک وسیله ارتباطی قرن بیست و یکمی است.کاپلان و هالین(2010) رسانه ی اجتماعی را اینگونه تعریف می کنند: ” یک گروه از راه های ارتباطی اینترنتی که بر اساس قابلیت های تکنیکی وب 2.0 ساخته شده و امکان ایجاد و به اشتراک گذاردن مفاهیم ساخته شده توسط کاربر را فراهم می کند” ابزارهای اینترنتی مختلفی می تواند رسانه های اجتماعی را نمایندگی کند، مانند ویکی ها، وبلاگ ها، شبکه های اجتماعی، سایتهای به اشتراک گذاری فیلم و عکس و… . در این تحقیق بیشتر شبکه های اجتماعی پر بازدید ملاک قرار می گیرد.
تعریف عملیاتی: اعضای اجتماعات برند در شبکه های اجتماعی درباره ی میزان سود بردن از آن اجتماع، امکان به اشتراک گذاردن اطلاعات با اعضا مورد پرسش قرار می گیرند.
روابط مشتری با مشتری و مشتری با شرکت
اجتماعات برند در شبکه های اجتماعی، اصولا می تواند هم شامل ارتباطات مشتریان با هم و شامل روابط شرکت ها با مشتریان باشد.در مدل اولیه ی میونیس و اوجین(2001) تنها روابط مشتری با مشتری در رابطه با برند ملاک قرار گرفته بود که بعدا مک الکساندر و همکاران(2002) موارد دیگری را هم بدان افزودند.ما در اینجا، به دو جنبه ی اصلی، یعنی روابط مشتریان با هم و روابط شرکت با مشتریان توجه می کنیم.
تعریف عملیاتی: مواردی که در اندازه گیری این دو متغیر مورد توجه قرار می گیرند، برای سنجش میزان مفید ارزیابی شدن این ارتباطات توسط مشتری است.مواردی مانند اینکه ” شرکت نیازهای مرا درک می کند” در مورد اول و یا ” من در اینجا انسانهای فوق العاده ای را دیدم که به من اطلاعات مفیدی درباره ی این کالا و یا برند دادند".
اقدامات شبکه ای اجتماعی
این اقدامات روی ایجاد، افزایش و نگه داری روابط در میان اعضای اجتماعات برند تمرکز می کند(اسکائو2009). اقداماتی مانند خوشامدگویی، برقراری ارتباطات صمیمی و مدیریت روابط در میان اعضا از جمله ی اساسی ترین اقدامات شبکه ای است.
تعریف عملیاتی: به میزان در تماس بودن اعضای آن گروه با سایرین اطلاق می شود.مثلا پرسیده می شود: آیا حداقل یکی از اعضای این اجتماع برند شما را به نام می شناسد یانه؟ و یا به تعداد دفعاتی که آن اجتماع اطلاعات لازم برای فرد را در رابطه با آن کالا و یا برند خاص، برای او فراهم کرده است.
مدیریت برداشت
شامل رفتارهایی می شود که سعی می کند باعث برداشت های مطلوب از برند و اشتیاق به برند خارج از فضای اجتماع برند شود(اسکااو و همکاران 2009).این رفتارها شامل اقداماتی مانند توصیه کردن و نصیحت کردن مشتریان به آن برند خاص، انتقال و رواج دادن اخبار خوب و مثبت درباره ی آن برند، و ایجاد بحث هایی که نهایتا به تحریک دیگران به خرید آن برند می انجامد، می شود. این رفتارهای مانند تبلیغات دهان به دهان است و تنها محدود به رسانه های اجتماعی نمی شود، اما این رسانه ها زمینه ی خوبی برای افزایش آن هستند.
تعریف عملیاتی: به میزان درگیر شدن اعضا در دفاع و یا رد خصوصیات مشخص برای یک برند اطلاق می شد. مثلا پرسیده می شود که در هفته ی گذشته آیا فرد چنین بحث هایی را در اجتماع برند داشته یا نه، و اگر داشته چند بار.
استفاده از برند
این متغیر به تمایل اعضا به کمک به سایرین در جهت یافتن و یا بهبود روش های استفاده از برند مورد بحث اطلاق می شود. این فعالیتها شامل کمک به زیباتر کردن، شخصی تر کردن و یا قابل استفاده تر کردن وسیله می شود کمه همه ی اینها به افزایش استفاده از آن کالا و برند می گردد(اسکائو 2009) رسانه های اجتماعی می توانند این فعالیت ها را با کمک کردن به تماس مریدان ان برند با سایرین ، تسهیل می کنند.بنابر این با تسهیل ارتباط و گردش اطلاعات فعالیتهای ارزش- افزا را تشدید می کنند.
تعریف عملیاتی: به میزان رفتارهایی که روش های استفاده از کالا و برند را به بقیه می آموزند، اطلاق می شود.مثلا از پاسخگو پرسیده می شود: میزان اطلاعاتی که اعضا برای استفاده های جدید از کالا در اختیارش می گذارند چقدر است؟
ریسک درک شده
واژه ی “ریسک درک شده” در واقع یک واژه ی روانشناسی است (بائر 1960) و به این باور اطلاق می شود که رفتار مشتری شامل ریسک هایی می شود که نتیجه ی هر عملی است که ممکن است مشتری انجام دهد و باعث نتایجی شود که او نمی تواند پیش بینی کند و این نتایج می توانند ناخوشایند باشند(سوئینی و همکاران 1999). بنابراین ریسک درک شده یک کارکرد نااطمینانی در نتیجه ی فرایند خرید ایجا می کند،نتایج باعث اتفاقات ناخوشایند در نتیجه ی خرید می شود.بر اساس ادبیات ذکر شده، ریسک درک شده باعث می شود که مشتری با نتایج غیرقابل پیش بینی مواجه شود که در ذهن او ایجاد دید منفی نسبت به کالا و یا برند می کند.
تعریف عملیاتی: ریسک درک شده در 3 بعد اندازه گیری می شود: ریسک مالی و ریسک کارکردی و ریسک فیزیولیژیکی.مثلا در بخش ریسک مالی، این موضوع مورد سوال قرار می گیرد که آیا حس می کند که پولی که بابت خرید کالا داده است به جهت اشتباهی خرج شده است؟و در بخش کارکردی، مثلا پرسیده می شود که آیا شخص فکر می کند کالا ممکن است کارایی لازم را در جهت رفع نیازی که فرد به جهت آن کالا را خریده، ندارد؟ ریسک فیزیوژیکی در رابطه با احتمال مضر بودن کالا برای فرد است.

دیگری کم دود و کم جنبد

که مرا کار بود خون جگری
سود ها یا بد بی درد سری

لیک در معرکه کوشش و زیست
سود من گر برسد، نظم آن نیست.
(طاهباز، مجموعه اشعار نیما،۱۳۷۱:۸۴)
یکی از آخرین سروده های نیما در این دوره منظومه « خانواده سرباز» است،از نظر شعری این منظومه « در مسیر کمال بخشیدن به ساخت بیرونی افسانه بود» (یاحقی،۱۳۷۶:۹۶) محتوای این شعر طولانی در مورد زندگی خانواده سربازی اهل قفقاز است،خانواده ای که مادری با دو فرزند یکی نوجوان و دیگری شیرخواره، با فقر و محرومیت خود دست و پنجه نرم می کنند،
شمع می سوزد بر دم پرده
تاکنون این زن خواب نکرده
تکیه داده است او روی گهواره
آه بیچاره،آه بیچاره
وصله چندی است پرده خانه اش
حافظ لانه اش… (طاهباز،۱۳۷۱،۸۶)
در مورد شعر «خانواده سرباز» می توان گفت « از آن دسته شعرهایی است که محتوا و طرح رفتارشان بر مسائل انسانی و اجتماعی عدالت خواهانه و همراه با شور و شوق آگاه گرانه و قهرمان گرایانه علیه فقر و ستم و استبداد و جنگ، تحریض به مبارزه و درک توان کارکرد انسانی در زندگی است»(مختاری،۱۳۷۲:۱۸۴).نیما در این روزگار با دوری گرفتن از مسائل روزمره و زودگذر و نیفتادن در آنها، نوعی تفاوت میان سروده های آغازین خود با سروده های دیگر شاعران به وجود آورد وی دور از همه هیاهو ها،شعرش را چه از لحاظ شکل و قالب، تکامل بخشید، در مورد سروده های نیما در این دوره ذکر این نکته ضروری است که اجتماعی ترین اشعار نیما در همین دوره سروده شد،زبان وی نیز هنوز دچار ابهام و پیچیدگی نشده بود.
اشعار و موضوعاتی که تاکنون مورد بررسی قرار گرفت، همگی زمانی را شامل می شود که رضاخان هنوز رضاشاه نشده بود،همانگونه که ذکر شد اکثر شعرها در تقابل با حکومت سرده می شد و درون مایه اکثر اشعار سیاسی است و کمتر به مسائل و مفاهیم اجتماعی توجه می شد و به طور کلی می توان گفت به دلیل گرفتاری اکثر شاعران با پدیده های سیاسی و اجتماعی، سروده های آنان از زیبایی ادبی به دور است زیرا مسائل روزمره بیشترین تأثیر را در این اشعار گذاشته است اما یکی از مهمترین ویژگی های شعر این دوره ارتباط با مردم و تأثیر گذاری آن در میان مردم است و به دلیل همین ساده بودن زبان شعر، گاهی اشعار تا مدت ها در حافظه مردم باقی می ماند و شعر به صورت سرود و زمزمه در بین مردم رایج می شد.
۲-۴-دوران سلطنت رضا شاه
رضا شاه شدن رضاخان آهسته و بی وقفه بود(آبراهامیان،۱۳۷۸:۱۴۸).همانگونه که ذکر آن رفت وی که ابتدا در اسفند ۱۲۹۹ با عنوان سردار سپه وارد کابینه شده بود.آرام آرام خود را به پایه های سلطنت رسانید وتنها پنج سال طول کشید تا وی آنقدر قدرتمند شود که «در سال ۱۳۰۴ بتواند فرماندهی کل قوا را از مجلس بگیرد»(همان:۱۴۹) و در همان سال از مجلس مؤسسان خواست تا برای خلع قاجار از سلطنت و واگذاری تخت سلطنت به او تشکیل جلسه دهد«سرانجام،رضاخان در اُردیبهشت سال ۱۳۰۵،با پوشیدن لباس نظامی مزیّن به جواهرات سلطنتی همانند قهرمان مورد علاقه اش ناپلئون_به عنوان شاهنشاه ایران تاجگذاری کرد».( همان:۱۵۰)

دوران سلطنت رضاشاه،دوران پی ریزی یک نظام جدید بود«وی پس از رسیدن به سلطنت در سال ۱۳۰۴با ایجاد و تقویّت سه پایه نگهدارنده اش- ارتش نوین،بوروکراسی و پشتیبانی دربار-برای تثبیت قدرت خود گام برداشت».(همان:۱۶۹). اگر بخواهیم اقدامات رضا شاه را در دروان شانزده ساله حکومتش به اختصار بیان کنیم به شرح زیر است:
الف- سیاست تضعیف مذهب
رضاشاه پس از تحکیم و تثبیت قدرت سیاسی به اصلاحات اجتماعی پرداخت،آگاهی رضاشاه از قدرت و نفوذ روحانیون و نیروهای مذهبی،وی را بر آن داشت تا حضور آنها را در عرصه جامعه کم رنگ و بی اثر سازد « هدف دراز مدت رضاشاه ایجاد جامعه ای شبه غربی بود و ابزارهایش برای رسیدن به این هدف ،غیر دینی سازی،مبارزه با قبیله گرایی،توسعه آموزشی و سرمایه داری دولتی بود» (آبراهامیان،۱۳۷۸:۱۷۴) غیر دینی ساختن جامعه در چندین جبهه آغاز شد«مخالفان قوانین شرعی،ناگزیر بودند که ابتدا یک نظام حقوقی را جانشین سازند،سپس به تزلزل کردن رکن مذهب بپردازند».(آوری،۱۳۶۳:۶۳)وظیفه دشوار کامل وزارت عدلیه به حقوقدان تحصیل کرده سؤیسی (داور)واگذار شد و از این طریق قضاوت روحانی را از عرصه خارج ساختند «داور ترجمه های تعدیل یافته ای از حقوق مدنی فرانسه و حقوق جزایی ایتالیا را که برخی از آنها با قوانین شرع متعارض بود به نظام حقوقی ایران وارد کرد» (آبراهامیان،۱۳۷۸:۱۷۵)
کار ثبت اسناد را که از مشاغل سود آور بود از علما گرفت و به وکلای غیر روحانی داد، حضور روحانیون در مجلس را به نحو محسوسی کاهش داد،رسوم بست نشینی و تحصن گزینی در اماکن مقدّس را از اهمّیّت انداخت،تظاهرات عمومی در عید قربان و زنجیرزنی در ماه محرم را غیر قانونی کرد و « برای عزاداری در ماه محرم محدودیتهای قائل شد» (همان:۱۷۵)
علاوه بر این ها رضاشاه مساجد اصلی اصفهان را به روی جهانگردان خارجی گشود و حتی از صدور روادید به کسانی که خواهان زیارت مکه،مدینه،نجف و کربلا بودند جلوگیری کرد، به دانشکده های پزشکی دستور داد که تعصب مسلمانان را در حرمت کالبد شکافی نادیده بگیرند و مهم تر از همه این ها در سال ۱۳۱۸،دستور داد تا دولت همه املاک و زمینهای وقفی را تصرف کند در نتیجه« روحانیون نه تنها در حوزه سیاست بلکه در امور قضایی،اجتماعی و اقتصادی نیز نفوذ خود را از دست دادند» (همان:۱۷۵)
این اقدامات آن چنان با سرعت انجام می گرفت که حتی سفیر انگلیس درباره پیامدهای آن بسیار نگران بود.«شاه که قدرت روحانیون را از بین می برد، این گفته ناپلئون را نیز فراموش کرده است که هدف اساسی مذهب جلوگیری از کشتار اغنیا به دست تهیدستان و فقراست،اکنون چیزی نیست که جای مذهب را بگیرد جز ملّی گرایی ظاهری که شاید با مرگ شاه از بین برود و هرج و مرج به دنبال آورد». (آبراهامیان،۱۳۷۷:۱۷۵)
البته با تمامی این اقدامات بیرون کردن روحانیون و مذهب از صحنه سیاسی برای رضا شاه تبدیل کابوسی شد که هیچ وقت موفق به انجام آن نشد .
ب:انحصار قدرت
رضا شاه پس از رسیدن به قدرت با بهره گیری از ارتش نوین(که به عنوان پایه اصلی نظام جدید خود بدان تکیه کرده بود) و همچنین بوروکراسی نوین دولتی و پشتیبانی دربار توانست نظام سیاسی کشور را کاملا” در دست خود گیرد وی بودجه دفاعی کشور را در آنها سال ها پنج برابر کرد، مجلس نیز که بازیچه دست او بود«در شانزده سال حکومت وی، از مجلس ششم تا سیزدهم،شخص شاه نتایج انتخابات و بنابراین ترکیب هر مجلس را تعیین می کرد».(آبراهامیان،۱۳۷۷:۱۷۱) گزارش سفیر انگلستان در این مورد قابل تأمّل است:«مجلس ایران را نمی توان جدی گرفت، نمایندگان مجلس،نمایندگان آزاد و مستقل نیستند و انتخابات مجلس آزادانه برگزار نمی شود، هنگامی که شاه طرح یا لایحه ای را مدّنظر دارد تصویب می شود و زمانی که مخالف است رد می شود و هنگامی که بی اعتناست بحث های فراوانی ] درباره طرح یا لایحه مورد نظر[ صورت می گیرد». (همان:۱۷۲)
وی برای تضمین قدرت مطلق خود،روزنامه های مستقل را تعطیل کرد و مصونیّت پارلمانی نمایندگان را سلب کرد و حتی احزاب سیاسی را از بین برد و قدرت سیاسی را منحصراً در دست گرفت، وی که در ابتدا با پشتیبانی اصلاح طلبان بر روی کار آمده بود اندک اندک همه آنها را از صحنه سیاسی بیرون کرد این اقدامات به نحوی بود که حتی فعالیت حزب تجدّد را که صادقانه از رضاشاه حمایت می کرد، غیرقانونی دانست،وی حتی فعالیت دانشجویان ایرانی خارج از کشور را زیر نظر داشت «رضاشاه با قبضه کردن قدرت در ید بلامنازع خود، همه نیروهای سیاسی و مخالفان داخلی اش را سرکوب کرد و راه را برای برقراری یک نظام کاملاً خودکامه هموار کرد».( آوری،۱۳۶۳:۱۸) « رضاشاه کمترین اعتقادی به اصول دموکراسی و حکومت مشروطه پارلمانی نداشت ولی برای حفظ ظاهر، انتخابات مجلس را بدون وقفه انجام می داد» (طلوعی،۱۳۷۷:۱۲۸)
ج- ریشه کن کردن هویت های قومی:
رسم های سنتی و آداب و رسوم و هویت قومی برای پادشاهی خود رأی و دیکتاتور همچون رضاشاه که هدفش ایجاد جامعه ای مدرن و شبه غربی بود به عنوان یک عامل بازدارنده برای رسیدن به قافله تمدّن به حساب می آمد به همین جهت وی بر آن شد تا این رسم و سنت ها را ریشه کن سازد، برای منظور این منظور« در سال ۱۳۰۷ مجلس نیز لباس های محلی سنتی را غیر قانونی و افراد ذکور بزرگسال را به جز روحانیون رسمی به پوشیدن لباسهای مدل غربی و (کلاه پهلوی) موظّف کرد».(آبراهامیان،۱۳۷۷:۱۷۸) پس از هشت سال، کلاه بین المللی، کلاه نمدی اروپایی جایگزین کلاه پهلوی شد«رضاشاه این کلاه لبه دار را نه فقط با هدف ریشه کردن هویت های قومی،بلکه برای مقابله با نمازگزاران مسلمان که هنگام نماز می بایست سجده کنند انتخاب کرد».( همان،۱۷۸)، حکومت همچنین در تلاش برای کاهش تمایزات اجتماعی و یک دست کردن جامعه، عناوین افتخاری باقی مانده از دوره قاجار همچون میرزا، خان، بیگ، امیر، شیخ و سردار را ملغا کرد،اداره شهر ها آنگونه سازماندهی شد که کلانتران شهری، کدخدا ها و دیگر مسؤلان نظام قدیمی محله از بین رفت، به تبلیغ از ماشین تبلیغاتی ایتالیایی فاشیست و آلمان نازی، انجمنی ایجاد شد تا با بهره گرفتن از مجله، کتاب، روزنامه، اعلامیه و سایر برنامه ها آگاهی مردم را افزایش دهند، علاوه بر اینها «رضا شاه برای هدف خود اسامی برخی مکانها را تغییر داد مثلاً عربستان به خوزستان، استرآباد به گرگان، سلطانیه به اراک و محمره به خرمشهر تغییر نام یافتند وی حتی در سال ۱۳۱۳ دستور داد که از این پس نام (ایران ) جای (پرسیا) را خواهد گرفت» (همان:۱۷۸)
د- تضعیف قبایل و سرکوب عشایر:
در دوران حکومت رضاشاه در مورد ایلات و عشایر اقدامات نظامی گذشت، همچنان دنبال می شود «رضاشاه با شکست دادن قبایل تلاش می کرد تا با توسعه پاسگاهها در آن نواحی و خلع سلاح کردن افراد مسلح، به سربازی فرستادن جوانان قبایل، تضعیف رؤسا،محدود کردن کوچ های سالانه و راندن عشایر به درون روستاهای نمونه قدرت مسلط و پایدار خویش را تضمین کند،مانند بیشتر شهرنشینان خاورمیانه، رضاشاه نیز بر این عقیده بود که قبایل،وحشیانی ناهنجار،سرکش، غیر مولد و بی سواد هستندکه در وضع طبیعی بدوی باقی مانده اند» (آبراهامیان،۱۳۷۷:۱۷۶)
سیاستهای راجع به قبایل با آرزوی دیرینه امپراطوری چند قومی به دولتی واحد با مردمی واحد و یک قوم، یک زبان و یک قدرت سیاسی کاملاً مرتبط بود.انگلیس نیز برای اینکه دولتی قوی، برای حفظ منافع خود به وجود بیاورد، باید کشور را یکپارچه می کرد، در راستای این کار، عشایر نیز بایدمطیع می شدند و حکومت ملوک الطوایفی برچیده می شد«سلطه دولت مرکزی بر مناطق عشایر نشین و ناگزیر ساختن آنان به اطاعت از شاه، از اولویت خاصی برخوردار بو.د پس عشایر سرکوب و خلع سلاح شدند و مناطق عشایری به زیر سلطه ارتش درآمد خوانینی که ایستادگی کردند یا در گوشه زندان مردند یا به دار آویخته شدند».( آوری،۱۳۶۳:۲۰).
ارتش نوین ایران که در جنگ جهانی اول و اشغال نظامی ایران به هیچ وجه نتوانست از مرزهای کشور دفاع نماید، در سرکوب عشایر بسیار موفق عمل کرد.
ه – کشف حجاب:
در سال ۱۳۱۳، پس از دیدار رضا شاه از ترکیه و دیدن اقدامات مصطفی کمال، این بار حکومت برای بهبود موقعیّت زنان و همچنین حرکت در مسیر غربی کردن کشور، دست به اقدامات جدیدی زد، مؤسسات آموزشی به ویژه دانشگاه تهران درهای خود را به روی دختران وپسران باز کرد، اماکن عمومی مانند سینماها، کافه ها، هتل ها در صورت تبعیض قائل شدن بین زن و مرد باید جریمه های سنگینی را می پرداختند و مهمتر از همه این ها، رضاشاه دستور کشف حجاب داد و پوشیدن چادر را ممنوع ساخت.« پس از سال ۱۳۱۴ مقامات عالی رتبه اگر با همسران بدون حجاب خود در میهمانی های رسمی حضور نمی یافتند احتمالا” مقام خود را از دست می دادند حتی کارکنان رده پایین حکومت نیز مانند رفتگران، اگر همراه زنان بی حجاب خود در خیابانهای اصلی به گردش نمی پرداختند جریمه و مجازات می شدند».(آبراهامیان،۱۳۷۷:۱۷۹)این اقدامات رضاشاه با واکنش گسترده مردم و روحانیون مواجه شد.
و-تغییر نظام آموزش و پرورش:
رضا شاه در جهت ایجاد جامعه ای مدرن نظام آموزش و پرورش را نیز تغییر داد، نظام آموزشی در دوره حکومت وی، تقلیدی از مدارس اروپایی بود« نظام جدید نوعی تحصیل چاره ناپذیر و نو را عرضه کرد».( آوری،۱۳۶۳:۴۸) در بین اصلاحاتی که حکومت رضا شاه انجام داد«اصلاحات آموزشی مؤثرترین اصلاحات بود».(آبراهامیان،۱۳۷۷:۱۸۰)اما ضعف این سیستم در این بود که به طور کامل در انحصار دولت بود هرچند که شمار بسیاری از فارغ التحصیلان دبیرستانها و دانشکده ها به صورت کارمندان اداری، تکنسین حرفه ای،مدیر، آموزگار، قاضی، پزشک و یا استاد دانشگاه به بخش خدمات دولتی وارد می شدند اما حاصل این کار گسترش بوروکراسی دولتی شد «در تصمیم رضاشاه برای اصلاح نظام آموزش و پرورش نیت ضمنی او، تضعیف روحانیت بود زیرا آموزش و پرورش تا زمان انقلاب مشروطه در دست روحانیون بود،اما غیر مذهبی کردن و غربی کردن کشور به موازات یکدیگر صورت می گرفت».( آوری،۱۳۶۳:۶۵)
مواردی که ذکر گردید خلاصه ای از اقدامات رضاخان در دوران شانزده ساله سلطنتش بود .کسروی در رشته مقالاتی که در سال ۱۳۲۱ منتشر شد دیدگاه متغیر نسل معاصر خود را نسبت به رضاشاه بیان می کند« وی اقدامات رضاشاه را در تمرکز دولت، آرام کردن قبایل، محدود کردن روحانیت،کشف حجاب، لغو القاب اشرافی، اجرای نظام سربازگیری،تضعیف قدرتهای فئودال، تلاش برای همگون ساختن جمعیّت و تأسیس مدارس در شهرها و صنایع جدید بسیار ارج می نهد ولی او را به دلیل پایمال کردن قانون اساسی مشروطه و ترجیح ارتش بر سایر نهادهای دولتی،گردآوری ثروت شخصی، غارت اموال مردم، کشتار روشنفکران مترقّی و افزودن شکاف میان داراها و ندارها سرزنش می کند».(کسروی،۱۳۲۱:۲-۴)
نتیجه تمام این اعمال و حوادث را می توان به صورت ویزگی های زیر فهرست وار بیان کرد:«
۱-استبداد سیاسی و اعمال حاکمیت مطلق در همه شئون مملکت
۲-ضدیت با همه سنت ها و معتقدات مذهبی جامعه زیر پوشش مبارزه با کهنه پرستی و ارتجاع
۳-غربی کردن ایران از جمیع جهات
۴-تبلیغ و ایجاد روحیه فرد پرستی و القایی تقدّس مفهوم سلطنت و در نتیجه قداست شخص شاه و ایران پرستی افراطی(شوونیسم) و پیوند خوردن مفهوم وطن، یا به تعبیر آن روز((میهن)) با مفهوم شاهنشاهی با شخص شاه،
۵-تأکید ابرام آمیز با تاریخ و افتخارات ایران پش از اسلام و القای نوعی عرب ستیزی و فرنگی مآبی».
(یاحقی،۱۳۷۶:۸۶)
اما سرانجام«حکومت رضا شاه، با همه زیرکی «حیله گری» و نوآوری در صنعت کشاورزی، رخت و لباس،راه سازی، پل سازی و … ایجاد خفقان و سرکوب هر نوع آزادی بیان و اندیشه و طرد مردم و بخش های از روشنفکران، تخم نفرت و کینه را در دل مردم کاشت، چندان که وقتی غریبه های اروپایی، او را در شهریور ۱۳۲۰ از ایران بیرون کردند، مردم جشن گرفتند».( لنگرودی،۱۳۷۰:۱۷۹) سفیر آمریکا نیز در این مورد می گوید:«سرنگونی و سرانجام مرگ رضاشاه در تبعید، که در آخرین سال های پادشاهی به مستبدی حریص، بی رحم و مرموز تبدیل شده بود، کسی را متأسف و متأثر نکرد». (آبراهامیان،۱۳۷۷:۲۰۳)سقوط رضا شاه در واقع پایان دوران سیاست مهار دولتی بود.

۸۸/۰± ۲۵/۱

۷۵/۰± ^b ۵۰/۱

۲

۲۵/۰ ± ۷۵/۰

۵۰/۰±۰۰/۱

۳۰/۱± ۳۷/۱

۹۱/۰± ^a ۳۷/۲

۳

۲۵/۰ ± ۵۰/۰

۵۰/۰ ± ۱۲/۱

۰۳/۱± ۲۵ /۲

۶/۰ ± ^b a ۸۷/۱

a-b اعداد در هر ستون بدون حروف مشترک با هم اختلاف معنی دار دارند (۰۵/۰>P)
فصل پنجم:
بحث و نتیجه گیری
۵-۱- صفات عملکرد
۵-۱-۱- مصرف خوراک
بر طبق نتایج پژوهش حاضر، سیاه‌دانه افزوده شده به جیره بلدرچین هیچ تأثیر بر روی مصرف خوراک در کل دوره پرورش نداشت نتیجه این پژوهش با آزمایش طاها و همکاران (۲۰۱۱) که از سطوح (۲، ۴، ۶، ۸،۱۰ ) گرم سیاه‌دانه در جیره جوجه‌های گوشتی آزمایش کردن و تأثیری بر روی مصرف خوراک مشاهده نکرده بودن مطابقت دارد. در آزمایش دیگری یک درصد سیاه‌دانه را در جوجه‌های گوشتی مورد بررسی قرار دادن و تأثیری را در مصرف خوراک مشاهده نکردن. ( ۷۰)؛ و در مورد مرغان تخم گذار (۳۶) و بلدرچین نیز این امر صادق است (۷۵) .
این پژوهش با گزارش البتاوی و همکاران (۲۰۰۸) که از سطوح مختلف سیاه‌دانه (۱، ۲، ۵/۲، ۵/۳) درصد را بر مصرف خوراک مورد آزمایش قرار داده بودن و گزارش کردن که با افزایش سیاه‌دانه مصرف نیز بیشتر می‌شود مغایرت دارد.
تحقیقات مشابه نشان داد که گیاهان دارویی و مواد مؤثره آن‌ها از طریق حواس بویایی و چشایی موجب تغییر در عملکرد برخی فعالیت‌های فیزیولوژی در طیور به خصوص در دستگاه گوارش شد و از این طریق میزان مصرف خوراک را تحت تأثیر قرار می‌دهند (۳۲). احتمالاً سیاه‌دانه به دلیل بو و مزه مخصوص خود و از طریق تأثیر که بر اشتهای حیوانات دارد، سبب چنین تغییرات فیزیولوژیکی از جمله هورمون‌های افزاینده و کاهنده مصرف خوراک شده است.
۵-۱-۲- افزایش وزن
بر طبق نتایج پژوهش حاضر، سیاه‌دانه افزوده شده به جیره بلدرچین تأثیر موثری بر روی افزایش وزن و افزایش وزن هفتگی داشت نتیجه این پژوهش با آزمایش گولر و همکاران (۲۰۰۶) که از چهار سطح (۵/۰، ۱، ۲ و ۳) درصد سیاه‌دانه را بر افزایش جوجه‌های گوشتی آزمایش کردند و گزارش کردند که سیاه‌دانه موجب بهبود افزایش وزن می‌شود مطابقت دارد. در آزمایش دیگری سطح ۴ درصد سیاه‌دانه موجب بهبود افزایش وزن را گزارش کردند (۸۸) در آزمایش دیگری سیاه‌دانه را در جیره مرغان تخم گذار، مورد استفاده قرار دادن و گزارش کردن سیاه‌دانه موجب افزایش وزن می‌شود (۹۵).
طغیانی و همکاران (۲۰۱۰) از دو سطح ۲ و ۴ درصد سیاه‌دانه را مورد آزمایش قرار دادند و گزارش کردن که سیاه‌دانه بر افزایش وزن تأثیری ندارد. در تحقیق دیگری تأثیر اسانس سیاه‌دانه (۶۰ میلی گرم بر کیلو گرم) را بر افزایش وزن تأثیری ندارد که با تحقیق ما مغایرت دارد (۷۵).
هنوز نحوه تأثیر گذاری سیاه‌دانه بر عوامل عملکرد در انواع حیوانات اهلی به روشنی مشخص نشده است ( ۷۲). فرآورده‌های گیاهی به صورت رایجی جهت بهبود عملکرد پرندگان بکار برده می‌شوند که این بهبود از طریق تحریک ترشح آنزیم‌های گوارشی و بهبود هضم و جذب مواد مغذی حاصل می‌شود. سیاه‌دانه حاوی مخلوطی از اسیدهای چرب ضروری به ویژه لینولئیک، لینولنیکو اسید اولئیک است (۲۴) سیاه‌دانه حاوی اسید آمینه‌های ضروری است که برای رشد ضروری است را شامل می‌شود (۹۱) وجود آمیلاز و لیپاز که به هضم و جذب کمک می‌کند در سیاه‌دانه موجود می‌باشد (۲۰) علاوه بر آن وجود اجزای فنولیک در گیاهان باعث کاهش تعداد میکروب‌های بیماری زا روده و ممانعت از اتلاف مواد مغذی شده و بدین ترتیب سبب بهبود عملکرد، سلامتی بیشتر روده و افزایش پروتئین در بافت بدن می‌شوند. بنابراین اجزای فنولیک موجود در سیاه‌دانه احتمالاً از طریق بهبود جذب مواد غذایی منجر به بهبود میانگین افزایش رشد در بلدرچین‌ها شده است (۸۲).

۵-۱-۳- ضریب تبدیل غذایی
بر طبق نتایج پژوهش حاضر، سیاه‌دانه افزوده شده به جیره بلدرچین تأثیر موثری بر روی ضریب تبدیل غذای داشت که سطح ۱ درصد سیاه‌دانه بهترین عملکرد را نشان داد.
نتیجه این پژوهش با آزمایش گولر و همکاران (۲۰۰۶) که از چهار سطح (۵/۰، ۱، ۲ و ۳) درصد سیاه‌دانه را در جیره جوجه‌های گوشتی آزمایش کردند و گزارش کردند که یک درصد سیاه‌دانه موجب ضریب تبدیل غذایی بهتری می‌شود مطابقت دارد. آزمایش‌های دیگر در جوجه‌های گوشتی نشان می‌دهد که سیاه‌دانه موجب بهبود ضریب تبدیل غذای می‌شود (۲۴) (۷۰).
وکان و همکاران (۲۰۰۴) در تحقیقی تأثیر اسانس سیاه‌دانه (۶۰ میلی گرم بر کیلو گرم) را بر ضریب تبدیل در بلدرچین مورد آزمایش قرار دادن و گزارش کردن که سیاه‌دانه بر ضریب تبدیل غذایی تأثیری ندارد که با تحقیق ما مغایرت دارد.
ترکیبات سبزیجات دارایی تعدادی از مواد تشکیل دهنده دارویی فعال است که برای حفظ سلامتی سودمند هستند گزارش شد سیاه‌دانه با دارا بودن (لیپاز و آمیلاز) موجب بهبود هضم و جذب می‌شود و تعادل روده‌ای را موجب می‌شود. ( ۷۲).
سیاه‌دانه موجب بهبود عملکرد رشد، بهبود هضم و جذب خوراک، بهبود افزایش وزن و در نتیجه بهبود ضریب تبدیل شده باشد.
۵-۲- پارامترهای بیو‌شیمیایی اندازه گیری شده سرم خون و فاکتورهای خونی
۵-۲-۱- کلسترول، تری گلیسرید،
بر طبق نتایج پژوهش حاضر، سطح بالاتر سیاه‌دانه افزوده شده به جیره بلدرچین موجب کاهش کلسترول و تری گلیسرید شد.
این تحقیق با گزارش طاحا و همکاران (۲۰۱۱)، میر آقایی و همکاران (۲۰۱۱)، یالسین و همکاران (۲۰۱۲)، اختر و همکاران (۲۰۰۳) و البتاوی و همکاران (۲۰۰۹) که سیاه‌دانه در جیره جوجه‌های گوشتی را آزمایش کردن و گزارش کردن سیاه‌دانه موجب کاهش معنی دار کلسترول و تری گلیسرید می شود مطابقت دارد.
اما این تحقیق با گزارش کانان و همکاران (۲۰۰۹) که گزارش کرده بودن سیاه‌دانه موجب کاهش تری کلیسرید نمی‌شود مطابقت ندارد.
کاهش میزان کلسترول و تری گلیسرید می‌تواند به این دلیل باشد که سیاه‌دانه غنی از اسیدهای چرب اشباع نشده است و سنتز کلسترول توسط سلول‌های کبدی یا کم شدن جذب روده کوچک توسط سیاه‌دانه باشد ( ۲۵) مطالعات نشان می‌دهد بتا گلوکان موجب کاهش غلظت کلسترول کل می‌شود (۹۵).
۵-۲-۲ LDL، VLDL، HDL
در آزمایش حاضر سیاه‌دانه موجب کاهش میزان LDL در شد و میزان آن در تیمار شاهد بیشتر از تیمارهای دیگر بود.
به چند دلیل ممکن است سیاه‌دانه موجب کاهش LDL شده باشد، سیاه‌دانه غنی از اسیدهای چرب اشباع نشده است (۲۵) حضور مقدار قابل توجهی از ویتامین‌های محلول در چربی، به خصوص توکوفرول در سیاه‌دانه، سیاه‌دانه شامل مقدار قابل ملاحظه از استرول ها که این ها موجب کاهش مقدار LDL در سرم خون بلدرچین‌ها شده است (۹۵).

تمثل ملائکه و رؤیت معانی اعلی و حقیقت مجردات در عالم شهادت امکان ندارد، مگر به دو صورت، یا آن حقایق عالیه و ملکوتیه تنزل یابند و یا آنکه نفس آنچنان قوت و قدرتی بیابد که حجب و ظلمات را منکسر کرده، لطافت و لیاقت وجودیش درک آن معانی را برایش میسر سازد. که البته هر کدام از این دو دارای محدودیت هایی هستند. امام خمینی ضمن اثبات این امر، در بیان کیفیت تنزّل ملائکه اللَّه بر ولى امر اینگونه می فرمایند:

بدان که روح اعظم، در مرتبه اول از ملائکه اللَّه واقع است و اشرف و اعظم از همه است، و ملائکه اللَّه مجرّده قطّانِ^[۴۷۸] عالم جبروت از مقام خود تجافى نکنند، و از براى آنها نزول و صعود به آن معنى که از براى اجسام است مستحیل است؛ زیرا که مجرّدْ از لوازم اجسام مبرّى است و منزه است. پس تنزّل آنها، چه در مرتبه قلب یا صدر یا حسّ مشترکِ ولىّ، و چه در بقاع ارض و کعبه و حول قبر رسول خدا صلّى اللَّه علیه و آله، و چه در بیت المعمور باشد، به طریق تمثّل ملکوتى یا ملکى است؛ چنانچه خداى تعالى در باب تنزّل «روح الامین» بر حضرت مریم علیها السلام فرماید: «فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِیّاً»^[۴۷۹] چنانچه براى اولیاء و کمّل نیز تمثّل ملکوتى و تروّح جبروتى ممکن است.
پس، ملائکه اللَّه را قوّه و قدرت دخول در ملک و ملکوت است به طور تمثّل؛ و کمّل اولیاء را قدرت بر دخول در ملکوت و جبروت است به طور تروّج و رجوع از ظاهر به باطن. و تصدیق این معنى سهل است براى کسى که حقایق مجرّدات را، چه مجرد ملکوتى یا جبروتى و چه نفوس ناطقه که نیز از مجرّدات جبروتیّه یا ملکوتیّه هستند، فهمیده باشد و مراحل وجود و مظاهر آنها و نسبت ظاهر به باطن و باطن به ظاهر را تصوّر نموده باشد.
و باید دانست که تمثّل «جبروتیّین» و «ملکوتیّین» در قلب و صدر و حسّ بشر ممکن نیست مگر پس از خروج او از جلباب بشریّت و تناسب او با آن عوالم؛ و الّا مادامى که نفس مشتغل به تدبیرات ملکیّه است و از آن عوالم غافل است، ممکن نیست این مشاهدات یا تمثّلات براى او دست دهد. بلى، گاهى شود که به اشاره یکى از اولیاءْ نفس را از این عالم انصرافى حاصل شود و به قدر لیاقت از عوالم غیب ادراکى معنوى یا صورى نماید.
و گاه شود که به واسطه بعضى امور هائله، مثلًا، از براى نفس انصرافى از طبیعت حاصل و نمونه‏اى از عالم غیب ادراک کند و اینها نیز از انصراف نفوس است از مُلک، و توجّه ملکوتى است. و گاه شود که نفوس اولیاء کمّل پس از انسلاخ از عوالم و مشاهده روح اعظم یا سایر ملائکه اللَّه به واسطه قوّت نفس، به خود آیند و حفظ حضرات غیب و شهادت کنند؛ و در این صورت، در تمام نشئات در آنِ واحد حقایق جبروتیّین را مشاهده کنند. و گاه شود که به قدرتِ خودِ ولىِّ کامل تنزّل ملائکه حاصل شود.^[۴۸۰]
باید دانست که تمثل ملکى ملائکه در عرض موجودات ملکیه نیست که هر سلیم الحسّ آن را ببیند، بلکه باز وجهه ملکوتى آنها غالب و جهات ملکیه مغلوب است، و لهذا آنها را پس از تمثلات ملکیه نیز مردم با چشم ملکى نمى‏دیدند، بلکه با تأیید حق و اشاره حضرت خاتم الانبیا، صلّى اللّه علیه و آله، بعضى از اصحاب جبرئیل را که به صورت دحیه کلبى بود مى‏دیدند.^[۴۸۱]
جناب صدرالحکما به خصوص این مسأله اشاره ای نفرمودند، لیکن تمثل را امری عقلی و ممکن و البته در ارتباط با بر پایی صحنه قیامت امری ضروری می دانند. ایشان در بیان این مسأله که تمثل امری عقلی است، استدلالات فراوانی می آورند. با این وجود غایت براهین ایشان، در اثبات تجرد نفس، عقل بسیط است.^[۴۸۲]
۴-۲-۱-۳ اعوان ملک الموت
عرض شد که آنچه در سلسله نزولی عوالم در جریان است، همانا تجلی اسماءالله در مراتب وجود است، و البته بر امر قبض ارواح نیز این مسأله حاکم می باشد. بدین جهت قابض حقیقی، ذاتِ قادرِ مطلقِ احدیت است و حقیقت عزرائیلیه، تجلی اعظم این اسم و تمامی قبض ها و از قوه به فعل رسیدن ها، تحت تدبیر ایشان است.
این تجلیات، منحصر در عالم عقل کلی و عالم امر نمی شود، بلکه هر چه مراتب عوالم، در قوس نزول، تنزل وجودی می یابند، به همان نسبت، تجلیات اسماء الله در آنها تکثر یافته و از شدت و نورانیت و لطافت وجودی آن کاسته می شود.
این امر در ارتباط با اسم «الممیت» و «القابض» خداوند نیز جاری است. حضرت عزرائیل تجلی اعظم این اسماء، خود، دارای تجلیات ادنایی است که مجرای تحقق امر خداوند در مراتب پایین تر عالم اند. این دسته از وجودات، مظاهر جزئیه این اسم اند و در اصطلاح به ایشان اعوان ملک الموت اطلاق می شود.
اعوان ملک الموت ملائکه ای هستند که تحت امر حضرت عزرائیل، اشتغال به قبض ارواح دارند. «در حقیقت اراده ازلی حضرت حق در ملک الموت ظهور پیدا می کند و از او به یکایک ملائکه قبض روح ظاهر می گردد، پس این ظهورات در در طول هم قرار دارند نه آنکه در عرض هم مجتمع گردند».^[۴۸۳]
جناب صدرالمتألهین با اثبات این مطلب که عالم دارای مراتب و درجاتی با شدت و ضعف است. در ارتباط با قبض نفوس و رساندن نفوس مختلف از قوه به فعلیت از همین طریق وارد شده و می فرمایند که آنجه در نظام عالم در جریان است، همان جاری و ساری شدن اوامر و اراده رب العالمین است و البته امر قبض ارواح نیز، خارج از قدرت لایزال الهی نیست و هیچ قبضی و حرکتی بدون امر پروردگار صورت نمی پذیرد.
به عقیده جناب صدرا، حضرت حق هر یک از امور عالم را به یکی از فرشتگان مقرب داده است و وظیفه قبض ارواح را به ملک الموت داده، و حضرت ملک الموت از طریق ملائکه موکله، به امر قبض ارواح مشغول است. و البته به همین جهت است که در قرآن کریم گاهی امر قبض ارواح به خداوند و گاهی به ملک الموت و گاه هم به ملائکه موکله نسبت داده شده است.^[۴۸۴]
همانطور که در گذشته ذکر نمودیم، حضرت امام (ره) در ارتباط با این مطلب هم عقیده جناب صدرالمتألهین هستند و اینگونه می فرمایند که آنچه در نظام طولی عوالم در جریان است یک امر جبری و حتمی است، و ناگزیر حضرت ملک الموت برای قبض روح وجودات عوالم ادنی می بایست از طریق اعوان و انصار و ملائکه موکله، این امور را انجام دهد.^[۴۸۵]
ایشان ضمن اشاره به این مطلب که جسم مادی انسان در سیر استکمالی نفس به تدریج مستهلک می شود و نفس، رو به عالم ملکوت می نماید، می فرمایند: الآن عوامل و قواى عزرائیلیه و ملائکه‏هاى عامله اداره عزرائیلیه تمام قوا و جسم و حیات طبیعى را به عالم و حیات برزخى سیر داده و فعلًا ما را از عالم طبیعت نزع مى‏کنند و این امر در لحظه جاری و ساری است. یعنی هر تبدیل قوه به فعلی تحت امر عمال عزرائیلیه اجرا می شود.^[۴۸۶]
قرآن کریم قبض ارواح توسط ملائکه موکله را با بیان آیاتی توضیح می دهد.^[۴۸۷] از جمله در آیه ۶۱ سوره مبارکه انعام اینگونه می فرماید: «وَ هُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ وَ یُرْسِلُ عَلَیْکُمْ حَفَظَهً حَتىَّ إِذَا جَاءَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنَا وَ هُمْ لَا یُفَرِّطُون»^[۴۸۸] ظاهرا مراد از تفریط سهل‏انگارى در به کار بستن امر خدا و مسامحه در قبض ارواح است، زیرا که خداى سبحان از طرفى ملائکه خود را چنین توصیف کرده است که: «یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ»^[۴۸۹] و از طرفى دیگر فرموده: هر امتى گروگان اجل خویش است، وقتى اجل‏شان فرا رسد، حتى براى یک ساعت نمى‏توانند آن را پس و پیش یا زیاد و کم کنند.
از این دو بیان استفاده مى‏شود که ملائکه مامور قبض ارواح نیز از حدود ماموریت خود تجاوز نکرده و در انجام آن کوتاهى نمى‏کنند، وقتى بر آنان معلوم شد که فلان شخص بایستى در فلان ساعت و در تحت فلان شرایط قبض روح شود، حتى یک لحظه او را مهلت نمى‏دهند، و این معنایى است که از آیه استفاده مى‏شود. به هر حال باید دانست که این رسل همان کارکنان و اعوان ملک الموت هستند.^[۴۹۰]
۴-۲-۱-۴ عالین
در اینجا به روایتی اشاره می کنیم که علاوه بر تأیید گفتارمان مبنی بر تحت امر پروردگار بودن ملک الموت و ملائکه موکلین، فتح بابی باشد برای ذکر گروه دیگری از قابضین ارواح. در کتاب شریف التوحید شیخ صدوق (رضی الله عنه) در باب سی و ششم، روایتی مفصل نقل شده است^[۴۹۱] به این مضمون:
مردی به محضر حضرت امیرالمؤمنین (علیه و علی آبائه السلام) آمد و شبهات خویش را در کتاب خدا، به ایشان عرضه کرد. حضرت یکایک شبهاتش را پاسخ فرمودند، اما آنچه که در این روایت مفصل مقصود ما را برآورده می کند، ادعای تناقض و تنافی در آیات قبض روح است. حضرت أمیر المؤمنین علیه السّلام فرمودند:
آنچه بیان کردى از آیات قبض روح، پس بدان که خداوند تبارک و تعالى تدبیر امور خود را به هر کیفیّتى که بخواهد میکند، و از مخلوقات خود هر کدام را که بخواهد به هر کارى که بخواهد مى‌گمارد. امّا ملک الموت، خداوند او را بر قبض روح بندگان خاصّ خود که اراده کرده است گماشته تا بالمباشره ارواح آنان را قبض کند. و دسته‌اى از فرشتگان خاصّ خود را براى قبض روح افرادى از بندگان خود که اراده فرموده است قرار داده است.
فرشتگانى را که خداوند عزّ و جلّ نام آنان را برده، آنان را مأمور افراد معیّن و مشخّصى از مخلوقات خود فرموده است. خداوند تبارک و تعالى تدبیر امور را به هر کیفیّتى که اراده کند و مشیّتش تعلّق گیرد مى‌نماید.
ایشان پس از بیاناتی فرمودند: و براى تو اى مرد همین قدر کافى است که بدانى: ذات مقدّس حضرت پروردگار زنده کننده و میراننده است، و اوست که قبض ارواح مى‌کند بر دست هر کدام از بندگان و مخلوقات خود که بخواهد، خواه آنها از طائفۀ فرشتگان باشند یا از غیر فرشتگان.
در اینجا همان طور که ملاحظه مى‌شود أمیر المؤمنین علیه السّلام یک جمله را اضافه فرموده‌اند و آن لفظ «غَیْرِهِمْ» است؛ یعنى بدست غیر ملائکه نیز قبض روح میکند.
باید دید این جمله چه معنائى دارد؟ از این جمله نمى‌توان عبور کرد و آن را نادیده گرفت. این جمله را ولىّ خدا فرموده، او خبر داده است که قبض روح بدون تصدّى و مباشرت فرشتگان نیز صورت مى‌گیرد.
این جمله دو احتمال دارد:
احتمال اوّل آنکه لفظ غَیْرِهِمْ عطف بر ملائکه باشد، و ظاهر کلام نیز این را اقتضا میکند. یعنى خداوند قبض روح را بدست بعضى از مخلوقات خود که از صنف ملائکه نیستند نیز میکند. آن مخلوقات موجوداتى هستند از ملائکه بالاتر حتّى از حضرت ملک الموت برتر و شریف‌تر و گرامى‌تر؛ و آنها را در کلام قرآن عالین گویند.
وقتى‌که خداوند تبارک و تعالى انسان را آفرید به شیطان امر کرد به او سجده کند، شیطان سجده نکرد و خداوند او را مورد مؤاخذه قرار داده، فرمود: «قالَ یا إِبْلیسُ ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ أَسْتَکْبَرْتَ أَمْ کُنْتَ مِنَ الْعالین»^[۴۹۲] چرا سجده نکردى؟ آیا تکبّر ورزیدى یا از عالین بودى؟ و چون امر به سجده بجمیع ملائکه تعلّق گرفت معلوم مى‌شود که عالین از ملائکه نبودند که مأمور به سجده نشدند، بلکه همان طور که از اسمشان پیداست موجوداتى بودند عالى رتبه و رفیع القدر و المنزله.
آنها چه کسانى هستند که بواسطۀ علوّ قدر و ارتفاع مقام، مأمور به سجدۀ به آدم نشدند؟ طبق آیات قرآن آنان از مُخلَصین هستند که شیطان را به ساحت قدس آنها دسترس نیست.
عالین عبارتند از ارواح طیّبین و طاهرین از انبیاء و اولیاء و ائمّۀ طاهرین که در مقام امن و امان الهى وارد شده، «فی‏ مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلیکٍ مُقْتَدِر»^[۴۹۳] قرار گرفته و به درجات اخلاص و قرب الهى فائز گشته‌اند.
آنها افرادى هستند که در سیر تکاملى خود بسوى ذات مقدّس پروردگار به اسماء کلّیّۀ الهیّه رسیده و به صفات کلّیّۀ الهیّه متّصف و به فناء مطلق در ذات خداوند عزّ و جلّ فائز و از اخلاص عبور کرده و خالص شده‌اند. و چون آنها فانى در اسماء و صفات کلّیّۀ الهیّه گشته‌اند و لازمۀ این درجه از فناء، ظهور و طلوع آن اسماء و صفات است در آئینۀ وسیع وجود آنان، بنابراین به اذن خدا و به امر خدا مى‌توانند زنده کنند و بمیرانند و روزى دهند و سائر افعالى که از خدا سر میزند از وجود آنان ظهور نموده و به اذن و به ارادۀ خدا انجام دهند.
آنها مظهر تامّ و کامل اسماء الهیّه هستند و به ظهور اسم المُحیى زنده میکنند و به ظهور اسم المُمیت مى‌میرانند. همان طور که آیات قرآن صراحت دارد بر آنکه حضرت عیسى بن مریم على نبیّنا و آله و علیه الصّلاه و السّلام مرده را زنده میکرد و کور مادرزاد را بینا مینمود و مرض پیسى را شفا میداد؛ «وَ أُبْرِئُ الْأَکْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ وَ أُحْیِ الْمَوْتى‏ بِإِذْنِ اللَّه»^[۴۹۴] چون آن حضرت مانند اسرافیل که مظهر اسم الْمُحیى است و به بدنها جان میدمد، مظهر این اسم حضرت پروردگار بوده است.
و حضرت موسى (على نبیّنا و آله و علیه الصّلاه و السّلام) که عصاى خود را انداخت و اژدها شد مظهر همین اسم بوده است. و از رسول خدا و أمیر المؤمنین و بعضى از ائمّه علیهم السّلام که در اخبار، روایت زنده کردن مردگان آمده است از همین قبیل است. و زنده شدن مرغان از فراز کوه‌ها به دعاى حضرت إبراهیم از همین قبیل بوده است.
و مى‌توان گفت که اشارۀ حضرت علىّ بن موسى الرّضا علیه السّلام به آن نقش شیر در روى پرده در مجلس مأمون و زنده شدن آن و پاره کردن و خوردن آن شخص مسخره از قبیل اسم المُحیى و المُمیت بوده است. و این مسأله بسیار شایان دقّت است، و نظیر این معجزه از حضرت موسى بن جعفر علیهما السّلام وارد شده است.
امّا احتمال دوّم آنست که لفظ «غَیْرِهِم» عطف بر «من یشاء» بوده باشد. و در این صورت حاصل معنى چنین مى‌شود که: خداوند عزّ و جلّ قبض روح مى‌کند توسّط هر کس از مخلوقات خود که بخواهد از ملائکه، و قبض روح مى‌کند بدون توسّط ملائکه.
و در این صورت ممکن است مراد از غیر ملائکه، وجود مقدّس خود خدا بوده باشد؛ گرچه مرجع این معنى همان عالین است که خداوند توسّط آنها قبض ارواح مى‌فرماید. چون عالین افرادى هستند که فانى در ذات الهى شده و متحقّق به اسماءِ کلّیّۀ الهیّه گردیده، بنابراین حقّاً مى‌توان فعل آنها را عین فعل خدا دانست و از قبض ارواح توسّط آنان به قبض ارواح توسّط خدا تعبیر نمود.^[۴۹۵]
۴-۲ حقیقت و معنای قبض روح
۴-۲-۱ معنای قبض روح
همانطور که گذشت «قبض» در لغت به معنای گرفتن شیئ با تمام دست است.^[۴۹۶] و شاید این معنا را با خود بهمراه داشته باشد که گرفتن با قدرت و استحکام باشد و چون تمام دست در معنا آمده است نشان از کامل گرفتن شیئ باشد. اما اگر به قرآن کریم رجوعی داشته باشیم، مشاهده می کنیم که در قاموس قرآن برای رساندن معنای قبض روح از کلمه «توفی» استفاده شده است.
«توفی» از ریشه «وفی» است و کلمه «وفىّ» (بضم واو و کسر فاء) تمام بودن و زیاد شدن؛ و وفىّ (بفتح واو) بمعنى تمام شده و کامل است^[۴۹۷] به طور کلی «وفی» بر اتمام و اکمال دلالت دارد،^[۴۹۸] وفاء و ایفاء بمعنى تمام کردن است، وفاء بعهد و ایفاء بعهد آنست که آنرا بدون کم و کاست و مطابق وعده انجام دهى. (توفیه) تمام دادن حق است «وَ وُفِّیَتْ کُلُّ نَفْسٍ ما کَسَبَتْ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ»‏ ^[۴۹۹]هر نفس آنچه کرده تمام داده شود و آنها در باره رسیدن بتمام حق مظلوم نمی شوند.^[۵۰۰]
(توفّى) از باب تفعّل بمعنى اخذ بطور تمام و کمال است،^[۵۰۱] توفّى و استیفاء هر دو به یک معنى‏اند. از اینجا است که به مرگ وفات گفته شده که انسان از طرف خدا بکلّى اخذ می شود.^[۵۰۲]
قرآن کریم به موضوع مرگ و قبض روح عنایت ویژه مبذول نموده و آن را از نگاه موشکافانه خود دور نداشته است. با نگاهی به آیات مربوط به مرگ و قبض روح، این مسأله به خوبی روشن خواهد شد.
خداوند در آیه ۴۲ سوره زمرمی فرماید: «اللَّهُ یَتَوَفىَّ الْأَنفُسَ حِینَ مَوْتِهَا وَ الَّتىِ لَمْ تَمُتْ فىِ مَنَامِهَا فَیُمْسِکُ الَّتىِ قَضىَ‏ عَلَیهَْا الْمَوْتَ وَ یُرْسِلُ الْأُخْرَى إِلىَ أَجَلٍ مُّسَمًّى إِنَّ فىِ ذَالِکَ لاََیَتٍ لِّقَوْمٍ یَتَفَکَّرُون»، خداست که جان‏ها را در دم مرگ مى‏گیرد و آنها هم که نمرده‏اند در خواب مى‏گیرد، پس هر یک از جان‏ها که مرگش رسیده باشد، نگه مى‏دارد و آن دیگرى را به بدنش برمى‏گرداند تا مدتى معین، به درستى که در این جریان آیت‏ها هست براى مردمى که تفکر کنند.
با توجه به این آیه و توضیحی که در معنای «توفی» ارائه کردیم، «یَتَوَفىَّ الْأَنفُسَ» به معنای اخذ و اصطیاد کامل نفس است، و اگر توفی را همان کاربرد قرآنی قبض روح بدانیم، قبض هم که عرض کردیم به معنای گرفتن با تمام دست است، همان معنای گرفتن کامل را خواهد داد.

ای مَسره انتَ ملاقٍ فی النِکالِ و الإیلام؟ انَّک لقادر و نحن ضِعاف،
أما کان الغفران اَجدَرُ بِرَحمَتِکَ؟
نَحنُ نَشقَی و نَحنُ نَتَعَذَبُ.
نفسِی الیومَ حزینَهُ و حزنُها قاتمٌ.
أفکِرُ فی الأوراق المتناثره^، و فی الأحیاء
الذینَ یَضحَکُونَ، وإلی الموتی الذینَ مَضوا کَأنَّهُم لَم یَکُونُوا.‌(الکزبری؛۱۹۸۷/۱‌:۴۹۳ )
«. . . نه ما خوشبخت نیستیم زیرا انسان آرزوهایش را می‌آفریند و از برآورده کردنشان ناتوان است /‌ای خدا چرا دیدگان انسانها را اینگونه گریان کرده ای/ و مقدر نموده‌ای که هرگز از گریه باز نایستند(همیشه گریانند) /تو چه شادی در تنبیه و دردکشیدن یافتی؟ /تو توانایی و ما عاجز و ناتوانیم/ آیا گذشت و بخشش به مهربانی و رحمتت شایسته تر نیست / ما بینوا و سیه روزیم و رنج می‌کشیم/ امروز وجودم آکنده از‌اند وه است و‌اند وهش کشنده وسخت است/ به برگ‌های پراکنده و پرپر می‌نگرم و به زندگانی که می‌خندند / و به مردگانی که کارشان به سر آمد و رفتند گویی که هرگز نبودند.»

۳-۲-۱۱-۲٫ نــثــر

مَی کتابهای نثری گوناگونی در موضوعات مختلف چون نقد، اجتماع، هنر وادبیات دارد که به طور مختصر به یک یک آنها اشاره می شود
باحثه البادیه
کتابی تحلیلی، ادبی، اجتماعی، نقدی و تاریخی از زندگی ملک حفنی ناصف معروف به باحثه البادیه است. نویسنده در این کتاب به بحث و نقد کتاب النسائیات باحثه و نقش طبیعی باحثه در بیداری اجتماعی زنان در مصر و سرزمین‌های عربی پرداخته است. این کتاب انعکاس گسترده‌ای در محافل ادبی سراسر سرزمین‌ها‌ی عربی و مهجر عربی ایجاد کرد و خوانندگان، آن را کاری نو در هنر شرح حال« زندگی نامه» نویسی، ممتاز و برجسته در تحلیل، پژوهش و نقد عنوان کردند که باعث شد جایگاه علمی و ادبی می‌ در میان بزرگان ادب عربی به والاترین حد ممکن خود برسد.
او باحثه البادیه را در سال ۱۹۱۳ م در خلال مقالاتش که در الجریده چاپ می‌شد، ودر آن به آموزش بانوان برای حفظ حقوقی که خداوند و دین اسلام برای او مقررکرده، وآزادی او از نادانی و بزرگی جهت آزادی کامل جامعه می‌پرداخت، آشنا شد. او تحت تاثیر کتاب النسائیات، نویسنده‌ی توانای آن و دعوت اصلاح گرانه‌ی او که متاثر از دعوت قاسم امین در اصلاح خانواده و جامعه بود، قرار گرفت. بعد از آشنایی شخصی این دو نویسنده رابطه آنها به دوستی فکری و اندیشه منجر شد. بیشتر می‌در این میان به تمجید شخصیت باحثه می‌پرداخت. در سال ۱۹۱۸ م با مرگ باحثه البادیه، او دوست و راهنمای خود را از دست داد. . در مقاله‌ای که در مجله الهلال چاپ شد رثای متناسبی بر باحثه نوشت. درآن هنگام به فکر نوشتن کتابی تحلیلی درباره هر آنچه که به زندگی، تلاش، و نقشش در بیداری جدید جامعه عربی وزنان مربوط باشد، افتاد. او فصل‌های کتابش را به صورت پی درپی در روزنامه المقتطف به چاپ رساند و یعقوب صروف، ادیب بزرگ و صاحب المقتطف در مقدمه کتاب به تمجید و تحسین این اثر پرداخت.‌(زیاده ؛۱۹۸۲/۱: ۳۸-۳۳)

می،‌نسخه‌ای از کتاب را به جبران خلیل جبران در نیویورک از طریق پست تقدیم کرد. او تحت تاثیر این کتاب در تاریخ سوم نوامبر ۱۹۲۰به مَی می‌نویسد:«من هرگز کتابی به زبان عربی یا زبانی دیگر نظیر کتاب باحثه البادیه نخوانده ام. حتی در طول زندگیم دو چهره را در یک آئینه ندیده ام، یکی چهره‌ی زنی که سایه زمین نیمی از آن را پوشانده و تصویر دیگر چهره زنی که نور خورشید آن را فراگرفته است. کتاب باحثه البادیه باعث تحسین محققین و دانشمندان و نیز مردم هوشیار خواهد شد. »‌(جبران ؛ ۱۳۸۴‌:۱۰۶ )
قابل ذکر است که بعد از چاپ باحثه البادیه می‌به صورت مکاتبه‌ای به عنوان عضو افتخاری رابطه القلمیه در نیویورک انتخاب شد.
سوانح الفتاه
این کتاب دومین کتاب اوست که مقالات منتشر شده در مطبوعات مصر از سال ۱۹۱۳م تا ۱۹۲۲م در آن جمع شده و به پیشنهاد ولی الدین یکن آن را توسط دارالهلال سال ۱۹۲۲ چاپ کرد. این کتاب فعالیت‌های ادبی و مسیر مطبوعاتی، آراء و اندیشه‌هایش را در زندگی به ما معرفی می‌کند.‌(زیاده ؛ ۱۹۸۲/۲‌: ۵۰۷ -۳۷۵)
غایه الحیاه‌: کتابچه‌ای کوچک است که شامل سخنرانی او که در قاهره درسال ۱۹۲۱ به دعوت جمعیت فتاه المصر ایراد کرده، می‌باشد. در این کتاب از زنان می‌خواهد با دانش و معرفت همراه مردان برای بیداری جامعه تلاش کنند، و از در بند بودن-چه برده جامعه، چه برده‌ی مردان، و چه برده‌ی هوس‌های نفسانی-پرهیز کنند.‌(زیاده ؛۱۹۸۲/‌: ۶۵۷-۶۴۳ )
کلمات و اشارات
این کتاب را دارالهلال در سال۱۹۲۲ چاپ کرد. درآن مقاله‌ها و سخنرانی‌هایی است که درباره‌ی انجمن‌های فرهنگی و همایش‌های ادبی قاهره، نقش جمعیت‌ها و گروه‌های آزادی، تشویق و ترغیب به نیکی و برادری می‌باشد.‌(زیاده ؛۱۹۸۲/۲‌: ۲۸۵-۷)
خانم سلمی الحفار الکزبری در سال۱۹۸۲ کتاب کلمات واشارات ۲ را جمع آوری کرده است و طبق وصیت می‌آن را در قالب کلمات و اشارات ۲ جای داده است و در المولفات الکامله می‌زیاده به چاپ رساند(الکزبری؛ ۱۹۸۷/۲‌: ۲۱۶).
این کتاب در بردارنده مقالات، سخنرانی‌ها و خاطراتش از سال ۱۹۲۲ تا بهار سال ۱۳۴۰ می‌باشد، که در کلمات و اشارات ۱ چاپ نشده است
ظلُمات واشعه
این کتاب را دارالهلال در سال۱۹۲۳ چاپ کردکه شامل مقالات ادبی، اجتماعی، عاطفی و پژوهش‌هایی درباره‌ی زبان، تاریخ و هنر می‌باشد. این کتاب جلوه‌هایی از شاعری و احساسات‌اند وهگین او و همچنین فرهنگ گسترده، و دقت دانش می‌ بر موضوعاتی که به آن پرداخته را برای خواننده نمایان می‌کند. المساوات:
در سال ۱۹۲۳ کتابی جدید از آثارش را به نام المساوات به خوانندگان عربی تقدیم کرد. این کتاب در محافل ادبی و فکری آن زمان تأثیر زیادی داشت. موضوع این کتاب، طبقات اجتماعی، و چگونگی رشد آنها می‌باشد. او مقدمه‌ی کتاب المساوات را اینگونه به پایان می‌رساند: «قطعاً برابری همراه آزادی و برادری، روح مرا به وجد می‌آورد و به جایی رسیدم که بررسی کنم مساوات و برابری چیست؟ کجاست؟ آیا برابری ممکن است؟ می‌خواهم در فصل‌های این کتاب بدون جانبداری و هر گونه شتابزدگی با اخلاص تمام به بیان این پرسش‌ها بپردازم» کسانی که بعد از وفاتش درباره‌ی او کتاب نوشتند ازجمله منصور فهمی، امین ریحانی، ودادالسکاکی، انورالجندی، فتحی رضوان، سلامه الموسی و. . . همگی به تحسین و تقدیر این اثر پرداختند.‌(زیاده ؛۱۹۸۲/۱: ۷۰۱-۵۳۸)
بین الجزر والمد
در سال ۱۹۲۴ کتاب دیگر خود را با نام بین الجزر و المد «میان جزر ومد»منتشرکرد این کتاب شامل پربار
‌‌ترین مقالات و پژوهش‌های او در مقوله‌های زبان، ادب، هنر، جامعه و نظر او درباره اعجاز و مسیر و تغییر و دگرگونی زبان عربی می‌باشد.‌(همان‌: ۵۳۳-۳۹۹)
الصحائف
در سال ۱۹۲۴ کتاب دیگری به نام الصحائف از می‌منتشر شد این کتاب شامل اندیشه‌ها، نقد و خاطرات شخصی وی می‌باشد، که در دوران تحصیل در لبنان و فلسطین نوشته و سال ۱۹۱۵ با نام یومیات عائده «خاطرات روزانه عائده» و رحلات السندباد «سفرهای سند باد» در روزنامه‌ی المحروسه به چاپ رساند. دراین کتاب پژوهش‌ها و مطالعات تحلیلی و نقدی دیگر بر «شبلی شمیل‌، کتا ب المواکب جبران و مقالاتی درباره‌ی «پیر لوتی، خانم دی سیفیفیه و سخنان و خاطراتی از ولی الدین یکن، اسماعیل صبری و یک نامه‌ی سرگشاده به احمد لطفی السید ومقالات و سخنان حکیمانه‌ی دیگری را نیز می‌بینیم.
عائشه التیموریه
در سال ۱۹۲۵ دومین کتاب زندگی نامه نویسی او درباره‌ی خانم عائشه التیموریه منتشر کرد. در این کتاب م یک پژوهش تحلیلی در زندگی این شاعره مصری هم عصرخود و آثار شعری و نثری او به روشی نو به شیوه کتاب باحثه البادیه ارائه می‌شود.‌(زیاده؛ ۱۹۸۲/۱‌: ۳۹۹-۲۳۳)
الورده الیازجی
کتاب ورده الیازجی یک سخنرانی درباره‌ی این بانوی ادیب برجسته می‌باشد که آن را به دعوت گروهی از دختران جوان مسیحی در قاهره ارائه کرده بود. و آن پژوهشی قوی درباره‌ی خانم ورده الیازجی، و اوضاع عصر او می‌باشد. که در روزنامه المقتطف به چاپ رسید. سپس در سال ۱۹۲۵چاپخانه البُلاغ در کتابی مستقل به چاپ رساند(همان‌: ۳۹۹-۴۵۲ )

۳-۲-۱۲-۳٫ آثار گمشده‌ی او

می‌آثار و نوشته‌های دیگری نیز داشت که در سال‌های آخر عمرش، در زمان حجرش وپس از آن نگاشته و دوستانش از آن سخن می‌گویند ولی تاکنون پیدا نشده‌اند که عبارتند از:
لیالی العصفوریه
این کتاب درباره‌ی سختی‌ها و ناراحتی‌هایی است که در بیمارستان روانی العصفوریه در سال ۱۹۳۸ نوشته که امین ریحانی، خلیل الخوری، اسعدحسنی، فارس الخوری، درباره‌ی آن سخن گفته‌اند .‌(الکزبری ؛ ج۲، ۱۹۸۷‌: ۲۱۵)
المنقذون‌: این کتاب درباره‌ی کسانی است که در اواخر عمر و در جریان حجرش برای بیرون آوردن او از بیمارستان روانی العصفوریه تلاش کرده‌اند ؛می باشد.‌(همان‌:۲۱۶)

فصل چهارم

بررسی دین و پلورالیزم

فصل چهارم
بررسی موضوع دین و پلورالیسم

۴-۰۱ منظور ازپلورالیسم دینی

این دیدگاه می گوید باورهای دینی بزرگ جهان، از درون راه های فرهنگی متنوع و عمده انسان بودن، دربردارنده تصورات و ادراکات گوناگونی از حقیقت یا غایت بوده، و در نتیجه آن نیز عکس العملهای مختلفی نسبت به آن دارند، و نیز اینکه در داخل هریک از سنت‌های دینی مزبور، دگرگونی و تحویل وجود انسانی از خود محوری به حقیقت‌( خدا ) محوری به وقوع می پیوندد. و این به وقوع پیوستن نیز، تا آنجا که مشاهده انسانی می تواند گواهی دهد، در همه آنها در همان حدود و‌اند ازه می باشد. بدین ترتیب، سنت‌های دینی بزرگ را باید به عنوان فضا‌های آخرت مدارانه ی جایگزینی دانست که دردرون آنها،و یا«راههایی، که در طیّ آنها، زنان و مردان عالم می توانند به نجات، رهایی، یا کمال دست پیدا کنند»(هیک؛۱۳۸۸‌:۲۶۷ ).
بر طبق یک دسته بندی پلورالیسم حداقل چهار کاربرد مختلف دارد‌:

1. 1. پلورالیسم مترادف و منطبق با‌(Tolerance)‌(تسامح) می باشد که به معنی مدارا و همزیستی مسالمت آمیز برای جلوگیری از جنگها و تخاصمات است.

1. 1. پلورالیسم، دین واحدی است که از طرف خداوند آمده و چهره‌هایی مختلف دارد. اختلاف در جوهر ادیان نیست بلکه در فهم دین است.

1. حقایق کثیرند و ما حقیقت واحد نداریم. عقاید متناقض صرف نظر از اختلاف فهم‌های ما، همه حقیقت هستند.