سرب در همان اوایل ایجاد تمدن مورد استفاده انسان قرار گرفت و اثرات آن خیلی زود کشف شدند. پزشکان یونانی، روسی و عربی می‌دانستند که خوردن سرب باعث کولیک می‌شود. استفاده وسیع از سرب در وسایل آشپزی و دیگر ابزار خانگی باعث مشهورترین همه‌گیری مسمومیت با سرب شده است. منبع اصلی این وضعیت در انگلستان به دلیل شراب‌های سیب آلوده بود و در اسپانیا بسیاری از موارد مسمومیت در اثر استفاده از وسایل آشپزی بود. مشاهداتی در سال ۱۲۱۷ وجود دارد که وجود یک رابطه علت و معمولی را بین مسمومیت با سرب و بیماری تأیید کرده است. علیرغم وجود علوم قدیمی ‌در مورد مسمومیت با سرب بینش‌های جدیدی در مورد مکانیسم و طبیعت مسمومیت با سرب در کتاب‌های جدید دیده می‌شود. در سال‌های اخیر نگرانی‌های خاصی در مورد وجود سرب در هوا، آب و خاک از طریق گازوئیل و همچنین منابع صنعتی کنترل نشده به وجود آمده است. آگاهی عمومی ‌از وجود سرب در رنگ و بتونه‌های خانه‌های قدیمی ‌و برخی از خانه‌های جدید در آلودگی‌های خیابانی و خاکی می‌تواند مسئول یک سری واکنش‌های خشمگینانه در پی آلودگی‌های کودکان با سرب باشد. علاوه بر این‌ها مسمومیت شغلی با سرب به عنوان یک معضل در ایالات متحده و مناطق دیگر کماکان وجود دارد. (۱۳)
کاربرد‌های صنعتی
مواجهه شغلی با سرب ممکن است در طی تولید باطری، رنگ، چاپ، کوزه‌گری و ذوب سرب ایجاد شود. مواجهه با سرب همچنین ممکن است در طی تولید تانکرها، لوله‌سازی و وسایل دیگری که برای حمل گازها و مایعات خورنده استفاده شوند پوشیدن لباس‌های محافظ در برابر اشعه‌های اتمی ‌و در کار با فولاد و دیگر فلزات به وجود آید. اخیراً افزایش غلظت خونی سرب در کارگران ساختمانی که با فولاد و رنگ سر و کار داشتند گزارش شده است. از تماس با چشم و پوست باید جلوگیری شود و در صورت آلوده شدن لباس‌ها باید آنها را از تن خارج کرد. (۱۳)

جدول ۲-۴-۱٫ مصارف صنعتی سرب و ترکیبات معدنی سرب

۰.۴۱۷۶

جدول۴-۱۶ آزمون آرلانو و باند
آزمون سارگان
مقدار آماره آزمون سارگان نیز برابر با ۵۵.۱۸۸۵۴ باارزش احتمال ۰.۳۹۱۹۲۶ بیش از سطح خطا ۱۰% بوده که نشان می‌دهد فرضیه صفر مبنی بر معتبر بودن متغیرهای ابزاری تعریف شده در مدل رد نشده و لذا متغیر ابزاری تعریف شده (مقدار وقفه دوم متغیر نسبت اهرمی) متغیر مناسبی برای برآورد مدل می باشد. آزمون سارگان برای مدل دوم به قرار زیر می‌باشد:

آماره J

درجه آزادی

احتمال

۵۳.۸۴۱۸۷

۶۶

۰.۲۶۰۷۳۷

جدول۴-۱۷ آزمون سارگان
۴-۴-۳- آزمون مدل سوم
مقدمه
بیشتر محققان در تخمین‌های خود از روش OLS اثرات ثابت برای محاسبه‌ی سرعت تعدیل ساختار سرمایه به سمت اهرم هدف استفاده کرده‌اند. اما در یک مدل پانل دیتا که برآوردگر با وقفه‌ی قرار دارد استفاده از اثرات ثابت مناسب نخواهد بود تورشهای حاصل از روش اثرات ثابت باعث شده است که سرعت محاسبه شده در تحقیقات با روش اثرات ثابت بیش از حد بزرگ به نظر برسد. به این ترتیب ما با بهره گرفتن از تفاضل مرتبه اول^[۳۱۳] نشان داده‌ایم که همبستگی بین متغیر وابسته با وقفه و پسماندها نیاز به استفاده از تکنیک متغیرهای ابزاری دارد. روش ما شبیه مطالعات آنتونیو و دیگران (۲۰۰۸) لمون و دیگران (۲۰۰۸) از روش برآوردگر پانل پویا GMM (گشتاورهای تعمیم یافته) در مدل‌های ارائه شده در تحقیق استفاده کرده‌ایم. در این تحقیق از آماره‌ی J که توسط هانسن (۱۹۸۲) به وجود آمده است برای معناداری ابزارهای استفاده شده در مدل استفاده کرده‌ایم. برای آزمون همبستگی بین همبستگی سریالی مرتبه دوم از آزمون آرلانو و باند استفاده می‌کنیم. خروجی‌های تخمین زده‌شده^[۳۱۴] در مدل اول را با عنوان اهرم هدف برای هر دوره در مدل‌های سوم و چهارم در نظر گرفته شده است.
در این بخش به گزارش اجمالی درباره‌ی اثرات نااطمینانی خاص شرکت و اقتصاد کلان بر روی سرعت تعدیل انحراف اهرم واقعی به سوی اهرم هدف پرداخته می‌شود. برای این امر ابتدا روند تعدیل انحراف را در گزارشی بدون وجود متغیرهای نااطمینانی می‌آوریم و در این مرحله به دنبال کشف این موضوع هستیم که میزان روند تعدیل انحراف در دو سطح اهرم واقعی بالاتر از اهرم هدف و اهرم واقعی پایین‌تر از اهرم هدف را مشخص و سطح معناداری آن را بیان ‌کنیم. ضرایب هر قسمت نشان‌دهنده‌ی سرعت تعدیل این انحراف از اهرم هدف می‌باشد. در مرحله‌ی بعد اثرات نااطمینانی اقتصاد کلان و خاص شرکت را در مدل وارد کرده و تخمین آن را در جدول ۴-۱۳ گزارش کرده‌ایم. یافته‌ها را در سطح معناداری ارائه کرده و اهمیت ضرایب و علامت و میزان آن‌ها را بیان می‌کنیم. در مرحله‌ی سوم نااطمینانی اقتصاد کلان و خاص شرکت را در چهار سطح (بالا- متوسط- پایین- صفر) گزارش کرده تا میزان سرعت تعدیل ساختار سرمایه در سطوح مختلف نااطمینانی و در شرایطی که اهرم واقعی بالاتر و پایین‌تر از اهرم واقعی قرار دارد رابط آن محاسبه و میزان آن در جداول انتهایی این بخش آورده شده است.
۴-۴-۳-۱- مرحله‌ی اول
وقفه‌ی متغیر وابسته که در سمت راست گزارش شده است در سطح اطمینان ۹۹ % معنادار می‌باشد. در این تخمین که در جدول ۴-۱۳ گزارش شده است، متغیر اهرم بالاتر از هدف در سطح اطمینان ۹۹ % معنادار می‌باشد. علامت این ضریب مثبت که نشان از سرعت مثبت تعدیل انحراف اهرم واقعی از اهرم هدف می‌باشد. میزان آن همان‌طور که در گزارش آمده است ۶۸/۳۳ % می‌باشد که این مقدار همان سرعت تعدیل انحراف در زمانی که اهرم واقعی بالاتر از اهرم هدف قرار دارد بدون وجود اثرات نااطمینانی را نشان می‌دهد.
متغیر اهرم پایین‌تر از هدف در سطح خطای ۵% معنادار بوده و علامت مثبت ضریب نشان از سرعت تعدیل هم‌راستا با اهرم هدف و میزان این ضریب ۱۷/۳۰ % می‌باشد. یعنی سرعت تعدیل اهرم واقعی بالاتر از هدف به سمت اهرم هدف ۱۷/۳۰ است.

متغیرهای مدل

ضریب

انحراف معیار پسماند

آماره t

احتمال

اهرم واقعی (۱-)

۰.۳۹۷۱۰۶

۰.۱۲۸۶۵۲

۳.۰۸۶۶۶۵

۰.۰۰۲۱

اهرم بالاتر از هدف

۰.۳۳۶۸۸۱

۰.۱۱۱۲۸۲

۳.۰۲۷۲۵۸

۰.۰۰۲۵

اهرم پایین‌تر از هدف

۰.۳۰۱۷۳۳

۰.۱۲۹۹۵۴

۸۹

۵۲/۴۴

کل

۰۳/۴۴۷۲

۹۲

خروجی SPSS
با توجه به جدول (۴-۴) از آنجا که سطح معناداری آزمون ها (sig.) از سطح معناداری استاندارد تعریف شده (۰۵/۰α=) کمتر است لیکن فرض H₀ رد می گردد و با ۹۵% اطمینان می توان ادعا نمود که درصد میانگین ویژگی های ۴ گانه فرهنگ سازمانی کارکنان با سطح تحصیلات مختلف، متفاوت است. با توجه به متفاوت بودن درصد میانگین ویژگی های فرهنگ سازمانی در بین کارکنان با سطح تحصیلاتمختلف؛ در ادامه با بهره گرفتن از آزمون های پس از تجربه^[۱۱۴]، به بررسی و تحلیل بیشتر نتایج پرداخته شده است. پیوست (۲) نتایج آزمون LSD در مقایسه جفتی درصد میانگین ویژگی های فرهنگ سازمانی کارکنان با سطح تحصیلات متفاوت را نشان می دهد. با توجه به نتایج ارائه شده، سطح تحصیلات کارکنان بر هر ۴ ویژگی فرهنگ سازمانی یعنی ماموریت، سازگاری، درگیر کار شدن و یکپارچگی تاثیر معناداری دارد؛ بدین ترتیب که با افزایش سطح تحصیلات کارکنان شرکت فراورده های نسوز؛ درصد میانگین هر یک از ۴ ویژگی فرهنگ سازمانی نیز به طور معناداری افزایش می یابد.
۴-۷-۲ رابطه سن و سابقه کاری کارکنان با ویژگی های فرهنگ سازمان
برای بررسی تاثیر سن و سابقه کاری کارکنان بر ویژگی های فرهنگ سازمانی، ابتدا فرضیاتی به شکل زیر تدوین می­گردد:

H0: بین درصد میانگین ویژگی های ۴ گانه فرهنگ سازمانی کارکنان با سن و سوابق کاری مختلف، تفاوت معناداری وجود ندارد.
H1: درصد میانگین ویژگی های ۴ گانه فرهنگ سازمانی کارکنان با سن و سوابق کاری مختلف، متفاوت است.
به منظور اجرای آزمون های فوق از آزمون تحلیل واریانس یک عامله استفاده شده که نتایج آن در پیوست (۳ و ۴) آمده است. با توجه به نتایج بدست آمده، از آنجا که سطح معناداری آزمون ها (sig.) از سطح معناداری استاندارد تعریف شده (۰۵/۰α=) بزرگتر است لیکن فرض H₀ تایید می گردد و با ۹۵% اطمینان می توان ادعا نمود که درصد میانگین ویژگی های ۴ گانه فرهنگ سازمانی کارکنان با سن و سوابق کاری مختلف، مشابه است. به عبارت دیگر سن و سابقه کاری کارکنان؛ متغیرهای تاثیر گذاری بر فرهنگ سازمانی نیستند.
۴-۷-۳ رابطه جنسیت و وضعیت تاهل کارکنان بر ویژگی های فرهنگ سازمان
برای بررسی تاثیر جنسیت و وضعیت تاهل کارکنان بر ویژگی های فرهنگ سازمانی، ابتدا فرضیاتی به شکل زیر تدوین می­گردد:
H0: بین درصد میانگین ویژگی های ۴ گانه فرهنگ سازمانی کارکنان با جنسیت)زن ومرد) و وضعیت تاهل(متاهل و مجرد) ، تفاوت معناداری وجود ندارد.
H1: درصد میانگین ویژگی های ۴ گانه فرهنگ سازمانی کارکنان با جنسیت)زن ومرد) و وضعیت تاهل(متاهل و مجرد)، متفاوت است.
از آنجا که در فرضیات فوق به مقایسه میانگین دو گروه مستقل پرداخته شده؛ از آزمون t برای دو گروه مستقل استفاده شده که نتایج آن در پیوست های (۵) و(۶) آمده است با توجه به نتایج بدست آمده، از آنجا که سطح معناداری آزمون ها (sig.) از سطح معناداری استاندارد تعریف شده (۰۵/۰ α=) بزرگتر است لیکن فرض H0 تایید می گردد و با ۹۵% اطمینان می توان ادعا نمود که درصد میانگین ویژگی های ۴ گانه فرهنگ سازمانی کارکنان باجنسیت و وضعیت تاهل مختلف، مشابه است. به عبارت دیگر جنسیت و وضعیت تاهل کارکنان؛ متغیرهای تاثیر گذاری بر فرهنگ سازمانی نیستند.
۴-۷-۴ رابطه نوع استخدام کارکنان و ویژگی های فرهنگ سازمان
در این بخش به منظور بررسی رابطه نوع استخدام کارکنان (رسمی و قراردادی) با ویژگی های فرهنگ سازمانی، ابتدا فرضیاتی به شکل زیر تدوین می­گردد:
H0: بین درصد میانگین ویژگی های ۴ گانه فرهنگ سازمانی کارکنان استخدام رسمی و قراردادی، تفاوت معناداری وجود ندارد.
H1: درصد میانگین ویژگی های ۴ گانه فرهنگ سازمانی کارکنان استخدام رسمی و قراردادی، متفاوت است.
از آنجا که در فرضیات فوق به مقایسه میانگین دو گروه مستقل پرداخته شده؛ از آزمون t برای دو گروه مستقل استفاده شده است. خروجی نرم افزارSPSSدر مورد آزمون t برای دو گروه مستقل به شکل جدول (۴-۵) می­باشد.
جدول ۴-۵: نتایجt-test در بررسی رابطه نوع استخدام با فرهنگ سازمانی

میانگین

انحراف استاندارد

درجه آزادی

مقدار T

سطح معناداری (sig.)

درگیرکار شدن کارکنان رسمی

۵۰.۳۵

۶.۶۱

۹۱

۶/۴

۰۰۰/۰

در کنار عده‌ای که عادت دادن را یکی از روش‌های تربیتی می‌دانند، جمعی دیگر به آن، به چشم یک روش ضد تربیت می‌نگرند و معتقدند که عادات مکانیکی و رفتارها و افکار قالبی، بزرگ‌ترین دشمن ذوق و کشف درونی است و مؤید سخن خود را آن دسته از روایاتی می‌داند که در مذمّت به‌کارگیری این روش وارد شده است.^[۳۳۷]
به نظر می‌رسد که این اختلاف، مربوط است به تعریف «عادت»، «موضوع آن» (یعنی علمی که باید آموخته شود) و «میدان عملکرد این روش».
شهید مطهری در کتاب تعلیم و تربیت در اسلام، ضمن تأیید کلی این اعتقاد که انجام کارها، صرفاً از روی عادت، به‌خاطر کاستن از نقش عقل و اراده، دارای ارزش نیست، این مطلب را تا حدودی در مورد اموری، صحیح می‌داند که عقل و اراده در انجام آن‌ها نقش اساسی و ارزشی دارد. ایشان با تقسیم کردن عادات، به (فعلی) و (انفعالی)، موارد فوق را از جمله (امور فعلی) می‌داند و به‌کارگیری روش عادت را در امور انفعالی که اسارت‌آور است، به‌طور کلی مذموم می‌شمرد.
استاد شهید برای روشن‌تر شدن موضوع، به تعریف عادات فعلی و انفعالی پرداخته و می‌گوید:

«عادات فعلی، یک سلسله عاداتی است که به عامل خارجی ارتباط ندارند، مانند این‌که کسی تصمیم بگیرد به سحرخیزی عادت کند، ولی عادات انفعالی، آن‌هایی است که انسان، تحت تأثیر یک عامل بیرونی باشد مثل عادت به سیگار کشیدن و یا خوردن غذایی خاص».^[۳۳۸]
در مجموع با توجه به سخن ایشان باید گفت: حقیقت این است که عادت کردن در کاری که انجام آن، وابستگی اصولی به عقل و اراده دارد، از نظر اسلام مردود است؛ چرا که این کار، نقش هویتی عقل و اندیشه انسان را تضعیف کرده و محدودتر می‌سازد. در حالی‌که اساسی‌ترین اهداف اسلام بر بیداری عقل و خرد و استقلال رأی افراد تعلق دارد.
بنابراین، مطابق آن‌چه گفته شد، همیشه عادت‌دهی، روشی ناکارآمد نیست، بلکه مربّیان متعهد و آگاه میتوانند در عین ایجاد عادات پسندیده در کودکان، این نقیصه را در فرصت‌های مناسب برطرف سازند. یعنی از ابتدا کودک را به کارهای نیک و اخلاق پسندیده عادت دهند و زمانی‌که به سن رشد و درکِ خوب و بد و مصالح و مفاسد رسید، مصالح و مفاسد همان اعمال را برایش توضیح دهند. بدین‌وسیله کودک به ارزش واقعی اخلاق و رفتار خود پی میبرد و همان اعمال عادی را آگاهانه و از روی تعقل انجام میدهد.^[۳۳۹]
لذا آن‌چه درباره ارزش تربیتی عادت در روایات آمده، از آن جهت است که این روش، نهایتاً تسهیل انجام عمل و ثبات آن را در فرد ممکن میسازد، ولی باید توجه داشت که تکرار عمل به روح آن، که همان آگاهی است نینجامد.
باید متوجه بود که به همان میزانی که عادت کردن به چیزی، به راحتی انجام میگیرد، ترک آن در نهایت زحمت و دشواری امکان‌پذیر است. به همین جهت است که امام علی۷میفرماید: «أَصْعَبُ‏ السِّیَاسَاتِ‏ نَقْلُ‏ الْعَادَاتِ‏؛ سخت‌ترین تدبیرها، تغییر و رفع عادات است».^[۳۴۰] ترک کردن عادت به قدری سخت است که امام حسن عسگری۷میفرماید: «رَدُّ الْمُعْتَادِ عَنْ‏ عَادَتِهِ‏ کَالْمُعْجِز؛ برگرداندن معتاد از عادتش، همچون معجزه است».^[۳۴۱]
از این‌رو، باید یکی از بزرگ‌ترین معجزات انبیاء و اولیاء الهی را در این دانست که مردم قوم خود را از بسیاری از عادات ناشایست و زشت بازگرداندند و سپس عادات پسندیده را جایگزین آن نمودند.
۲-۴-۲- نحوه کارآیی روش تمرین و تکرار در آموزش تعالیم قرآنی
با توجه به این اصل، والدین و مربّیان نباید انتظار داشته باشند که هر مطلبی که به کودکان گفته‌اند، برایشان قابل درک بوده و انجام دهند، بلکه باید مدتی بگذرد و دائم، آن مطلب را به شیوه‌های گوناگون بیان کنند تا کودک برای انجام آن آماده شود. به همین دلیل، هماهنگی قول و عمل والدین و مربیان در بیان مطالب قرآنی، به تداوم بخشیدن رفتار قرآنی کودک، کمک شایانی میکند.
برای کارآیی بهتر این روش، استفاده از راهکارهای ذیل توصیه می‌شود:
۲-۴-۲-۱- استفاده از فرصت‌های آموزشی و ارتباط دادن درس قرآن با زندگی (زیستن قرآنی)
والدین و مربیان باید در همه حال عهده‌دار تربیت دینی فرزندان باشند. چنان‌چه از سیره تربیتی امام مجتبی۷برمیآید که آن حضرت تا آخرین لحظه زندگی در فکر تربیت و اصلاح مردم و فرزندان خویش بوده است. در وصیت آن حضرت به امام حسین۷آمده است: «ای حسین! من به تو وصیت میکنم درباره کسانی که از اهل و اولاد من و اهل بیت خودت که بعد از من میمانند، این‌که از خطاهای خطاکاران آنان عفو کنی و نیکی‌هایشان را قبول نمایی و بر آن‌ها مانند یک مربّی و پدر باشی».^[۳۴۲]
بر این اساس، استفاده از فرصت‌های مناسب در آموزش دادن کودکان، از سویی موجب آسان شدن آموزش و از سوی دیگر موجب نشر و گسترش علم خواهد شد؛ زیرا مربّی با تکیه بر این اصل، همواره میکوشد در هر فرصتی که پیدا شد، به آموزش دانش‌آموز بپردازد؛ افزون بر این، همواره درصدد ایجاد فرصت‌های آموزشی بر خواهد آمد. آموزش در سیره معصومان:،به زمان و مکان خاصی محدود نیست، گرچه ممکن است زمان و مکانی برای آن معین شود، ولی هرگز محدودیتی نمیآورد. برای مثال معصومان:اغلب، بعد از طلوع آفتاب و در مسجد به تربیت و آموزش شاگرد میپرداختند ولی آموزش‌های آنان به این زمان و مکان اختصاص نداشته، بلکه هر زمان و هر مکان که طالب علمی، را مییافتند به آموزش او میپرداختند. چرا که محدود کردن آموزش به زمان خاص در روز، موجب پایین آمدن کمیّت و کیفیت تعلیم و تربیت جامعه است.^[۳۴۳] لذا نباید آموزش کودکان، محدود به مهد کودک یا مدرسه باشد. نکته دیگر این‌که باید از فرصت‌های متناسب، با محتوای آموزشی نیز بهره برد؛ به بیانی دیگر باید محتوای آموزشی را متناسب با فرصت‌های پیش آمده انتخاب کرد و یا برای محتوایی خاص، منتظر فرصتی مناسب بود.^[۳۴۴] نیز از مطالعه روایات موجود در سیره درخشان لقمان، میتوان بصیرت و تیزبینی او را در یافتن فرصت‌های مناسب جهت ارشاد و هدایت مردمان دریافت. او به خوبی قدر موقعیت‌های تبلیغی را میشناخت و از آن بهره میجست. وی در هنگام نزاع بین افراد و گروه‌ها وارد صحنه میشد و لقمان هرگز از دو نفر که نزاعی داشتند نگذشت مگر آن که بین آن دو را اصلاح کرد.^[۳۴۵]
بر این اساس، استفاده از فرصت‌ها در آموزش قرآن به کودکان ضروری است. مربّی قرآن، لازم است که درسهای دینی و قرآن را با زندگی روزمره دانشآموزان مربوط کند تا بدان دلبستگی پیدا کنند. یعنی مربی از وقایع و حوادثی که در خانه، مدرسه، شهر و … اتفاق میافتد، استفاده کند و آنها را به نحوی جالب با درس روز ارتباط دهد تا کودکان و نوجوانان با علاقه، به مطالب توجه کنند. مثلاً مربی در روز عید فطر، حکمت فطریه دادن و خدمت به فقرا را برای بچه ها بگوید و میتواند از آیاتی متناسب با موضوع انفاق هم استفاده کند.^[۳۴۶]
بنابراین قرآنی کردن کودکان، صرفاً در دادن اطلاعات قرآنی و وادار کردن آن‌ها به حفظ روایات اسلامی و آیات قرآنی محدود نمیشود بلکه مهمتر و فراتر از آن، باید هنر « زیستن قرآنی» را به آنها یاد داد. مثلاً وقتی به کودک این پیام قرآنی را یاد دادیم که «الصُّلحُ خیر» باید در مواقعی که بین او و دوستانش کدورت و دعوایی پیش میآید، او را متوجه این آیه ساخت و از این طریق، نقش کاربردی آیات قرآن در زندگی را پر رنگ کرد.
یا این‌که در مکان مسواک زدن کودکان، آیات مربوط به نظافت و احادیث پیرامون مسواک زدن را در تابلوهای زیبا، نصب کرد و کودکان را تشویق به یادگیری آن‌ها نمود. با این کار ضمن آشنایی کودکان با دستورات دینی پیرامون این عمل نیکو، نسبت به انجام این کار، ترغیب میشوند.
۲-۴-۲-۲- ضرورت نوآوری و تنوّع در روش های تربیت قرآنی
محتوای تربیت قرآنی در اسلام، یک منبع غنی و پرمایه‌ای است که برگرفته از تعالیم قرآن و سیره معصومین علیهم السّلام میباشد. این محتوا به شکل کامل و ثابت برای همه زمان‌ها در دسترس مربّیان تربیتی قرار دارد، اما آنچه در تربیت قرآنی دارای اهمیت است، چگونگی انتقال این آموزه‌ها به فراگیران است.
منظور از نوآوری در تربیت قرآنی، برگزیدن ایده‌ها و راه‌های‌جدید در شیوه‌های تربیتی و فراهم کردن زمینه های مناسب برای انتقال پیام‌هاست.^[۳۴۷] از این‌رو، تمام نوآوریها میتواند منعکسکننده یک تغییر باشد و در عین حال، نفی کننده شیوه‌های قبلی هم نیست.^[۳۴۸] بر این اساس، استفاده از آیات و روایات و متون اصلی دینی به اقتضای زمان، ملاک اصلی است که باید آمیخته با نوآوری باشد.^[۳۴۹]
در این‌جا باید به تفاوت نوآوری با بدعت توجه نمود. نوآوری بر پایه آزاد‌اندیشی و ابداع ابتکاری و بدون تقلید است؛ اما در بدعت، سلیقه‌های شخصی وارد میشود و اصول دینی نادیده گرفته میشود. در نوآوری، تعهد کامل به حفظ دین و تمامیت آن وجود دارد و به قصد کامل کردن دین یا کاستن از آن صورت نمیگیرد. در واقع، نوآوری در تربیت دینی را باید به کمک اصول و ملاک‌های دینی انجام داد.^[۳۵۰]
نوآوری، برگزیدن ایده‌های جدید^[۳۵۱] و اندیشه‌های سازنده^[۳۵۲] است که به شکل انتخاب و استفاده نو و تازه از منابع انسانی و مادی و ابداع روش‌هایی جدید که باعث تحقق بهتر اهداف میگردند، می‌باشد.^[۳۵۳] به عبارت دیگر، نوآوری‌های تربیتی باعث تحوّل در نظام آموزشی سنّتی، بهینه‌سازی و ارتقای کیفی آن میشود و بر محتوای آموزشی، روش‌های مورد استفاده و بهره‌گیری از فناوری‌های جدید تأثیر دارد.^[۳۵۴]
۲-۴-۲-۲-۱- ضرورت خلّاقیّت و نوآوری در تربیت دینی از منظر مبانی دینی
در تعالیم دینی، نوآوری، جایگاه مثبت و پسندیده‌ای دارد. اسلام، دینی است که خود، مشوّق نوآوری و خلّاقیّت است، هرچند مستقیم به این مورد نپرداخته است؛ اما آموزه‌های دینی دارای نکات تربیتی بسیاری در ارتباط با نوآوری است. در این قسمت، ضرورت نوآوری از دیدگاه مبانی دینی با توجه به آیات قرآن کریم و سیره معصومین علیهم‌السّلام مورد بررسی قرار میگیرد.
۲-۴-۲-۲-۱-۱- خلّاقیّت و نوآوری از دیدگاه قرآن
خداوند عالم، اولین خلّاق و نوآور جهان خلقت است و خلّاقیّت او، تنوّع و زیبایی شگرفی را در عالم بنا نهاده است. چنان‌که در قرآن مجید، از جمله صفات خداوند متعال، «خلاّق» شمرده شده است: *(إِنَّ رَبَّکَ هُوَ الْخَلَّاقُ الْعَلِیم؛ به یقین، پروردگار تو، آفریننده آگاه است.)* حجر / ۸۶^[۳۵۵]
به نظر می‌رسد از این‌که در آیات قرآن، دو صفت خلّاقیّت و علم در کنار یکدیگر آمده و خلّاقیّت بر علم، مقدّم شده است، می‌توان چنین استنباط نمود که اولاً: تقدیم «خلاّق بر علیم»، نشان‌دهنده‌ اهمیّت و عظمت خلّاقیّت و نوآوری است و ثانیاً: خلّاقیّت، مبتنی بر علم و دانش است و علم و آگاهی در ظهور و بروز خلّاقیّت نقش بسیار مهمی را ایفا می‌کند.
انسان نیز به عنوان کامل‌ترین و عالی‌ترین مخلوق و گزینه خلیفه الهی، تنها متفکّر خلّاق این جهان در بین همه مخلوقات محسوب می‌شود. در جهان کنونی بدون هیچ تردیدی به مدد قوّه خلّاقیّت و نوآوری، می‌توان به ساختن فرهنگ و تمدن، علم و تکنولوژی و صنعت دست یافت.
۲-۴-۲-۲-۱-۱-۱- قرآن و نمودهای نوآوری:
با توجه به ارج نهادن آیات قرآن به خلّاقیت، در ذیل به نمودهای نوآوری اشاره می‌شود:
۲-۴-۲-۲-۱-۱-۱-۱- نوآوری در آفرینش و طبیعت: به بیان قرآن، یکی از کمالات حق، بدیع و فاطر بودن خداوند است؛ یعنی بدون تقلید از دیگران و بدون استفاده از نمونه^[۳۵۶] و ماده اولیه برای آفرینش^[۳۵۷]، به آفرینش اقدام کرده است: *(بَدِیعُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِذَا قَضَى أَمْرًا فَإِنَّمَا یَقُولُ لَهُ کُن فَیَکُون؛ هستى‌بخش آسمان‌ها و زمین، اوست! و هنگامى‌که فرمان وجود چیزى را صادر کند، تنها مى‏گوید: «موجود باش!» و آن، فورى موجود مى‏شود.)* بقره/۱۱۷.
صفت «فاطر»، نیز به معنای آفریننده مبتکر و خلّاق است.^[۳۵۸] تبدیل، تجدید و تداوم خالقیت و نوآوری خداوند، نیز موضوعی قرآنی است. در واقع، تجدید اراده الهی به عنوان صفت فعل او، بهترین گواه بر نوگرایی در آفرینش است.
۲-۴-۲-۲-۱-۱-۱-۲- نوگرایی در آفرینش انسان: موضوع آفرینش انسان که در قرآن مطرح شده، دارای نکات جالبی درباره نوآوری است. از جمله، استمرار آفرینش انسان و تنوّعی که در میان میلیاردها انسان در روی کره خاکی دیده میشود، نشانگر زیبایی و ضرورت نوآوری است. فرشتگان در مقام استدلال برای نفی آفرینش انسان، به موضوع فسادگری او اشاره کردند، اما خداوند به مقام علمی او اشاره نموده است و با وجود مخالفت فرشتگان، خداوند، انسان را به عنوان پدیده‌ای نو آفرید: *(ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَهَ عَلَقَهً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَهَ مُضْغَهً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَهَ عِظَامًا فَکَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْمًا ثُمَّ أَنْشَأْنَاهُ خَلْقًا ءَاخَرَ فَتَبَارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِین؛ سپس نطفه را بصورت علقه [خون بسته‏]، و علقه را بصورت مضغه [چیزى شبیه گوشت جویده شده‏]، و مضغه را بصورت استخوانهایى درآوردیم و بر استخوانها گوشت پوشاندیم سپس آن را آفرینش تازه‏اى دادیم پس بزرگ است خدایى که بهترین آفرینندگان است) مؤمنون/ ۱۴
کلمه” انشاء"، به معناى ایجاد چیزى و تربیت آن است، هم‌چنان‌که” نشا” و” نشاه” به معناى احداث و تربیت چیزى است.^[۳۵۹]
در این جمله، سیاق را از خلقت، به انشاء تغییر داده و این به خاطر آن است که دلالت کند بر این‌که آنچه به وجود آوردیم چیز دیگرى و حقیقت دیگرى است غیر از آنچه در مراحل قبلى بود.^[۳۶۰]
از دیدگاه قرآن کریم، واژه‌های «خلق»، «نشأ» و «فطر» هم معنا هستند. با این تفاوت که «خلق»، پدید آوردن چیزی است، بدون این‌که شبیه آن، قبلاً ایجاد شده باشد.^[۳۶۱] «فطر»، نیز ایجاد تغییراتی است که موجب نقض خلقت و حالت اولیه می‌شود^[۳۶۲] مانند آیه: *(فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَالِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لَاکِنَّ أَکْثَرََ النَّاسِ لَا یَعْلَمُون؛ پس روى خود را متوجّه آیین خالص پروردگار کن! این فطرتى است که خداوند، انسانها را بر آن آفریده دگرگونى در آفرینش الهى نیست این است آیین استوار ولى اکثر مردم نمى‏دانند!)* روم/ ۳۰^[۳۶۳]
بعد از تعلیم اسماء به انسان و فرشتگان، انسان برخلاف فرشتگان که فقط آن‌چه را آموخته بودند، برداشت کردند، از خود خلّاقیّت نشان داده و چیزهایی بر آموخته‌های خود افزود و این وسعت، نشانگر ظرفیت علمی انسان و ارزش نوآوری اوست که با آن، میتواند بر غیب آسمان ها و زمین اطلاع یابد.
۲-۴-۲-۲-۱-۱-۱-۳- نوگرایی در تشریع: نخستین و عمد‌ه‌ترین گروه نوگرایان، پیامبران و جانشینان آنان هستند که با کمالات خویش،‌ باعث اصلاح و تحول‌آفرینی شده‌اند و قرآن، نمونه‌های زیادی از نوآوری‌های آن‌ها را از آدم تا خاتم۶آورده است. قرآن بیان میکند که خداوند در هر عصری، پیامبرانی فرستاده که با روش‌های نو و تازه‌ای که برای آن عصر، سازنده هستند، فرد و جامعه را به سوی کمال شایسته‌شان، پیش برده‌اند. چنان‌چه خداوند می‌فرماید: *(… لِکُلِّ‏ٍّ جَعَلْنَا مِنْکُمْ شِرْعَهً وَ مِنْهَاجًا…؛ ما براى هر کدام از شما، آیین و طریقه روشنى قرار دادیم…)* مائده/ ۴۸
۲-۴-۲-۲-۱-۱-۱-۴- نوگرایی در زندگی فردی: از آنجا که انسان تنوع‌طلب و نوگرا است و از ثبات و یکنواختی فراری است؛ بنابراین پیش‌رونده است. تقوی، خصلتی روحی است که نخست در حوزه فردی نمود مییابد. تأمل در ماهیت تقوی، نوگرایی دینی را به خوبی اثبات میکند. آنچه کاملاً روشنگر موضوع است، بالندگی تقوی است. توبه نیز نمونه دیگری از نوگرایی فردی در زندگی است. ^[۳۶۴]
۲-۴-۲-۲-۱-۱-۱-۵- نوگرایی در اندیشه: نواندیشی و نوآوری در اندیشه، برای اصلاح گذشته از نظر قرآن کریم، یک اصل مسلّم و ضروری است. زیرا قرآن کریم تقلید از باورهای باطل و کهن پدران را بسیار نکوهش کرده و به خردورزی و راهیابی دعوت میکند^[۳۶۵]: *(وَ إِذَا قِیلَ لَهُمُ اتَّبِعُواْ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ قَالُواْ بَلْ نَتَّبِعُ مَا أَلْفَیْنَا عَلَیْهِ ءَابَاءَنَا أَ وَ لَوْ کَانَ ءَابَاؤُهُمْ لَا یَعْقِلُونَ شَیْئًا وَ لَا یَهْتَدُون؛ و هنگامى‌که به آن‌ها گفته شود: «از آنچه خدا نازل کرده است، پیروى کنید!» مى‏گویند: «نه، ما از آنچه پدران خود را بر آن یافتیم، پیروى مى‏نماییم.» آیا اگر پدران آنها، چیزى نمى‏فهمیدند و هدایت نیافتند (باز از آنها پیروى خواهند کرد)؟)* بقره / ۱۷۰.
بر اساس قرآن، نباید اسیر تقلید و پیروی از گذشتگان بود. پس معلوم و مسلّم می‌گردد که لازم است از دلیل و برهان پیروى کنید نه از پدران خود.^[۳۶۶] بلکه باید دانست که روحیه علمی، روح حقیقت‌جویی، روح بی‌غرضی و بی‌تعصّبی است.^[۳۶۷]
۲-۴-۲-۲-۱-۱-۲- روش تربیتی قرآن: در آموزه‌های قرآن بر تنوّع و گوناگونی، تأکید زیادی شده است. برای نمونه، خداوند، تنوّع را در خلقت بشر لحاظ فرموده است: *(وَ قَدْ خَلَقَکُمْ‏ْ أَطْوَارًا؛ در حالى که شما را در مراحل مختلف آفرید (تا از نطفه به انسان کامل رسیدید)!)* نوح/ ۱۴.
یعنی شما همیشه تحت ربوبیت او قرار دارید و دائماً نو مى‏شوید و آفرینش جدیدى مى‏یابید. نه تنها از نظر جسمانى، اشکال مختلفى به خود مى‏گیرید، که چهره روح و جان شما نیز دائماً در تغییر است، هر یک از شما استعدادى دارید و در هر سرى ذوقى و در هر دلى عشقى است و همه شما دائماً دگرگون مى‏شوید، احساسات کودکى جان خود را به احساسات جوانى مى‏دهد و آن هم جاى خود را به احساسات کهولت و پیرى مى‏بخشد.^[۳۶۸] کلمه «أطوار» داراری دو معناست:
- مراحلى که آدمى در آفرینش خود از آن‌ها مى‏گذرد، از نطفه و علقه و مضغه و … تا این‌که به سالخوردگى مى‏رسد.
- تنوّع بشرى که به تکامل آن مى‏انجامد؛ چرا که خداوند، انسان‌ها را از لحاظ موهبت‌ها و توانایی‌ها و جهت‌گیری‌ها مختلف آفریده است و اگر جز این مى‏بود، زندگى حالتی اجبارى می‌یافت و همین به سستى آن مى‏انجامد. به تجربه نیز ثابت شده است که نظریه‏هاى قسرى نادرست است و با شکست رو به رو مى‏شود، چنان‌که (مائوتسه تونگ) برنامه‏ریزى و سعى در آن کرد که جامعه چینى را بر صورتى یکسان تنظیم کند و از این امر غافل ماند که جامعه به تنوّع نیازمند است تا پیشرفت و تطوّر و تکامل پیدا کند و در نهایت، جانشینان وى به خطاى او پى بردند و در صدد تغییر آن برآمدند.^[۳۶۹]
امام باقر۷در معنى اطوار گفته است: «و شما را با خواست‌ها و روش‌ها و هواهاى متفاوت آفرید.»^[۳۷۰]
علامه محمد تقی جعفری;نیز میگوید: «حیات انسانی با داشتن مغز و روان معتدل، از یکنواختی دیدگاه، احساس رکود و افسردگی مینماید. اگرچه دیدگاه او، زیباترین منظره طبیعی یا اثر هنری بوده باشد».^[۳۷۱]
بدین ترتیب میتوان گفت یکی از حکمت‌های تنوّع و تلوّن خلقت و آفرینش هستی، رفع یکنواختی در نحوه آموزش است. از طرف دیگر، تنوّع روش‌ها در بیان یک مطلب، هر کدام، در حکم تکرار آن است. تکراری که از ویژگی یکنواختی به دور است.^[۳۷۲] قرآن بارها بر این موضوع تصریح فرموده است: *(…وَ صَرَّفْنَا الأَیَات…؛…و آیات خود را به صورت‌هاى گوناگون (براى مردم آنها) بیان کردیم…)* احقاف/ ۲۷ ^[۳۷۳]
و در جای دیگری میفرماید: *(وَ لَقَدْ صَرَّفْنَا فِى هَاذَا الْقُرْءَانِ لِیَذَّکَّرُوا…؛ ما در این قرآن، انواع بیانات مؤثر را آوردیم تا متذکر شوند…)* اسراء/ ۴۱.
بعضی درباره (تصریف) گفته‌اند که آن، بیان یک معنی در صورت‌های گوناگون است تا فایده‌اش جامع‌تر گردد.^[۳۷۴]

چنان که گفته شد ، غبن در قرارداد با نظم عمومی و اخلاق حسنه ارتباط ندارد . قانونگذار ضرر ناروا را برای مغبون عادلانه نمی بیند و به او اختیار فسخ می دهد تا بتواند مصلحت خود را حفظ کند . بدین ترتیب دو طرف می توانند در قرارداد خیار غبن را ساقط کنند ( ش ۹۳۱) همچنین مغبون می تواند از حق خیار خود بگذرد ، خواه این اقدام ضمن همان عقد انجام شود یا عقد دیگر یا به طور مستقل . اسقاط خیار عملی ارادی است که با اعلان تصمیم مغبون انجام می شود ( ایفاع ) ، اثر و دامنه آن نیز تابع همان اراده است . پس اگر مغبون بدین گمان که تفائت قیمت در حدود غبن متعارف ایت خیار را ساقط کند و بعد معلوم شود که بهای قراردادی چندین برابر قیمت واقعی است ، خیار غبن ساقط نمی شود . در این فرض ، هرگاه دلیل ویژه ای بر اثبات قصد واقعی او در دست نباشد ، معیار تمیز عرف است : یعنی باید دید انسانی متعارف در آن شرایط تا چه اندازه از تفاوت می گذرد . ظاهر این است که مغبون نیز به همین راه رفته و ازشیوه متعارف دورنیفتاده است . در واقع اثر اشتباه در رکن اصلی موضوع اسقاط است که اگر احراز شود آن را غیر نافذ می کند . زیرا اگر اشتباه در موضوع عقد بتواند آن را بی اثر کند ، هیچ دلیلی وجود ندارد که در ایقاع موثر نباشد . منتها چون در ایقاع تنها یک اراده کارگزار است و به طور معمول انگیزه و قید آن اراده پنهان می ماند . اثبات اشتباه کاری است دشوار در این جاست که ناچار باید به عرف پناه برد و آن را به عنوان اماره قصد واقعی به کار برد .

محقق قمی در جامع الشتات ( ص ۱۴۲) در پاسخ سوالی در این زمینه می نویسد : «هرگاه تصریح کرد که ( اسقاط خیار غبن کردم ، هر چند به اعلا درجه افحشیت باشد ) که شامل دو مثل و بیشتر هم بشود ، دعوا مسموعه نیست و اما هر گاه همین گفته است که اسقاط خیار غبن کردن منصرف میشود و به آنچه غالب آن است که در اسقاط خیار غبن و صلح ان ظاهر است در اذهان اهل عرف و عادت که آنقدر غبن را اسقاط می کنند …. » .
در این فتوا به اشتباه مغبون در تخمین میزان تفاوت استناد نشده است زیرا نظریه اشتباه در فقه چندان محدود است که کمتر به انی عنوان از ان استفاده می شود . محقق توانا برای تعیین معنای ظاهری کلام مغبون از عرف کمک می گیرد و به نظر او اشتباهی رخ نداده و ظاهر این است که از آغاز مغبون اراده خود را به حدود متعارف مقید کرده است . پذیرفتن این تعبیر در همه موارد آسان نیست ولی در هر حال او نیز معیار نوعی و عرفی را برای تمیز اثر اسقاط به کار می برد .
از مفاد این فتوا ریشه این سنت سردفتران رسمی را که در مقام بیان اسقاط خیار غبن این مضمون را می نویسند : « طرفین خیار غبن را ساقط کردند لو کان فاحشا بل الفحش »به خوبی روشن می سازد ، احتیاطی است که برای دفع ادعای اشتباه از طرف مغبون به کار می رود . ^[۹۴]
۴-۱۴-۲- استفاده صریح ضمنی :
اسقاط خیار غبن ممکن است صریح باشد ( مانند این که در عقد شرط شود که خیار غبن با هر مرتبه ای که باشد ساقط است ، یا مغبون یا آگاه شدن از غبن از آن بگذرد یا حق خود را به طرف دیگر یا اشخاص ثالث صلح کند ) و نیز ممکن است به طور ضمنی صورت پذیرد ، یعنی مغبون دست به کاری زند که امضای معامله و سقوط خیار ملازمه با آن داشته باشد ( مانند این که بعد ازعلم به غبن آن را تلف کند یا به دیگری ببخشد ) . در گروه نخست تردیدی نسبت به نفوذ اراده مغبون وجود ندارد و اگر سختی هست درباره سلامت این اراده و قلمرو آن و دلالت الفاظ بر مقصود واقعس مغبون است ولی در گروه دوم تردیدهای فراوانی نسبت به دلالت تصرفات مغبون بر اسقاط خیار به چشم میخورد . دلیل اختلاف و گفتگو در این است که مقصود مستقیم مغبون از انجام دادن تصرف مورد نزاع امر دیگری است و دادرس می خوهد از آن بیان صریح و مستقیم اسقاط خیار را استنباط کند و در نتیجه ملازمه دریابد (دلالت التزامی ) و در عامل اصلی بین ملازمه که به وطر معمول عرف است صراحت و روشنی لازم وجود ندارد . برای مثال در موردی که مغبون عوضی را که به دست آورده است به دیگری می فروشد ، مقصود مستقیم او تملیک آن مال در برابر مبلغی پول است . ولی دادرس باید دلالت التزامی این اقدام را بر اسقاط خیار بررسی کند . به بیان دیگر ، او باید به این نتیجه برسد که فروش مال در دید عرف با گذشتن از خیار ملازمه دارد . دراین تحلیل ، بخش مهمی از دشواری کار روشن نبودن عرف و انعطاف آن در شرایط گوناگون است چنان که داوری عرف درباره دلالت انتقالی که بعد از علم به غبن و پیش ازآن صورت می گیرد یکسان نیست . همچنین اجازه و بیع و بخشش را عرف به یک چشم نمی نگرد و در تحلیل دلالت هر کدام نیز به اوضاع و احوال نظر دارد . بدین ترتیب طرح این سوال مجرد که آیا تصرف مغبون در موضوع معامله باعث سقوط خیار می شود پاسخ صریح و مطلقی ندارد و همچنان که در خیار رویت و تخلف از وصف نیز مانند این اشکال را دیدیم . ^[۹۵]
۴-۱۵ نظر امام خمینی (ره) در خصوص ملاک غبن
امام خمینی (ره ) در کتاب تحریر الوسیله خیار غبن را متاثر از اختلاف قیمت بر اساس تشخیص عرف دانسته و می فرماید:
و هو فیما إذا باع بدون ثمن المثل أو اشتری بأکثیر منه مع الجهل بالقیمه، فللمغبون خیار الفسخ، و تعتبر الزیاده و النقیصه مع ملاحظه ما انضم إلیه من الشرط، فلو باع ما یسوی مأه دینار بأقل منه بکثیر مع اشتراط الخیار للبائع فلا غبن. لأن المبیع ببیع الخیار ینقص ثمنه عن المبیع بالبیع اللازم، و هکذا غیره من الشروط، و یشترط فیه أن یکون التفاوت بما لا یتسامح فیه فی مثل هذه المعامله، و تشخیص ذلک موکول الی العرف و تختلف المعاملات فی ذلک، فربما یکون التفاوت بنصف العشر بل بالعشر مما یتسامح فیه و لا یعد غبناً، و ربما یکون بعشر العشر غبنا و لا یتسامح فیه، و لا ضابط لذلک، بل هو موکول إلی العرف.
خیار غبن در جائی است که فروشنده کالای خودرا به کمتر از قیمت فروخته و مشتری آن را به بیش از قیمت خریده باشد و این خیار وقتی می‌آید که مغبون در هنگام معامله جاهل به قیمت بوده باشد که در این صورت وقتی فهمید مغبون شده خیار غبن دارد و می‌تواند معامله را فسخ کند، و کم و زیاد بودن قیمت با درنظر گرفتن ضمیمه‌های معامله و شروط آن ملاحظه می‌شود، پس اگر کالایی که قیمت آن هزار دینار است خیلی کمتر از هزار دینار از کسی بخرد که برای خود خیار را شرط کرده او را مغبون نکرده است چون جنسی که با بیع خیار فروخته شود ارزشش کمتر از جنسی است که با بیع لازم فروخته شود چه این که خیار آن خیار شرط باشد یا خیارات دیگر و در این خیار شرط است که تفاوت قیمت تعیین شده با قیمت بازار آن قدر نسبت به معامله زیاد باشد که عرف در مثل آن معامله مثل آن تفاوت را نادیده نمی‌گیرد، و تشخیص اینکه آیا تفاوت به این اندازه هست و یا نیست با عرف است و معلوم است که معاملات از این جهت مختلفند، چه بسا می‌شود که از یک بیستم حتی از یک دهم قیمت مسامحه می‌شود و در آن معامله این مقدار تفاوت غبن شمرده نمی‌شود و بسا می‌شود که یک صدم قیمت هم غبن شمرده می‌شود و عرف در آن تسامح نمی‌کند، ضابطه‌ای هم برای آن نیست، بستگی به تشخیص عرف دارد.^[۹۶]
۴-۱۶ حق فسخ و تجویز حق مطالبه تفاوت قیمت و زمان غبن از نظر امام خمینی (ره)
اینکه مغبون حق مطالبه تفاوت قیمت را داشته باشد در نظر امام (ره)موکول به تراضی طرفین است و الا فقط حق فسخ برای مغبون ایجاد میگردد. ایشان در این خصوص می فرمایند:
لیس للمغبون مطالبه الغابن بتفاوت القیمه، بل له الخیار بین أن یفسخ البیع أو یرضی به بالثمن المسمی، کما أنه لا یسقط خیاره ببذل الطرف التفاوت، نعم مع تراضیهما لا بأس به.
مغبون حق ندارد از غابن تفاوت قیمت را مطالبه کند، بلکه تنها می‌تواند معامله را فسخ نموده و یا به همان بهائی که مقرر شده رضایت دهد، همچنان که با پرداخت تفاوت از ناحیه غابن هم خیار مغبون از بین نمی‌رود، بله اگر با رضایت یکدیگر باشد اشکال ندارد.^[۹۷]
موضوع مهم و کلیدی در بحث غبن زمان اثبات خیار غبن است ، مستند به نظر فقهی امام (ره) خیار غبن از حین عقد ثابت شده و اثرات فسخ به آن بار میگردد و نه هنگام اطلاع مغبون.
الخیار ثابت للمغبون من حین العقد و لیس بحادث عند علمه بالغبن، فلو فسخ قبل ذلک و صادف الغبن انفسخ.
خیار غبن برای شخص مغبون از حین عقد و از اول معامله ثابت است نه این که هنگام مطلع شدن مغبون حادث شود و لذا اگر قبل از اطلاع بر غبن معامله را فسخ کند و بعداً بفهمد که مغبون است فسخ او صحیح و معامله فسخ می‌شود.^[۹۸]

فصل پنجم

بررسی فقهی استیفاء مشروع و نامشروع
۵-۱- استیفای مشروع و نامشروع
معنی متداول استیفاء به ویژه در مباحث مربوط به منابع تعهد، بهرهمند شدن و انتفاع از مال یا عمل دیگری است؛ جایی که شخص به هزینه یا کار دیگری بر دارایی خود میافزاید. خواه به صورت تملک باشد یا استفاده از منافع.
استیفاء به معنی اخیر به دو گونه انجام می شود مشروع و نامشروع
۱- استیفاء در صورتی مشروع است که از راه تراضی و یا اذن صاحب حق یا فاعل کار صورت پذیرد. در این مفهوم وسیع، هر جا که به موجب قرارداد یا قانون شخصی توانایی بهره مند شدن از حق یا کار دیگری را پیدا کند و بدان مبادرت ورزد، استیفای مشروع صورت می پذیرد.
ولی باید توجه داشت که «استیفای مشروع» به معنی خاص خود، در جایی به کار می رود که شخص بر مبنای یکی از اسباب قانون از مال یا کار دیگری منتفع می شود یا حقی را تملک می کند ولی آن سبب در قالب عقد و ایقاع متداول و مرسوم نمی گنجد.
برای مثال،‌ کسی که به موجب عقد اجاره از مال دیگری استفاده می کند یا بر مبنای «جعاله» دیگری را تشویق به کار می سازد، آنچه را به دست آورده از راه «استیفاء» نیست، به سبب عقد اجاره یا جعاله است.
به بیان دیگر، عنوان «استیفاء» به منظور تکمیل سایر اسباب تملک و ایجاد تعهد است نه قاعده عامی که از آن فایده ای در تمیز اسباب دین به دست نیاید.^[۹۹]
۵-۱-۱- استیفای مشروع
۵-۱-۱- ۱- مواد ۳۳۶ و ۳۳۷ قانون مدنی
نویسندگان قانون مدنی در ماده ۳۰۷ استیفا را اسباب «ضمان قهری» شمردهاند، بدون این که وصفی برای آن معین کنند. ولی،‌ از ظاهر مفاد مواد ۳۳۶ و ۳۳۷ آن قانون چنین بر میآید که بیشتر به «استیفای مشروع» نظر داشته اند. زیرا، در ماده ۳۳۶ آمده است که: «هر گاه کسی بر حسب امر دیگری اقدام به عملی نماید که عرفا برای آن عمل اجرتی بوده و با آن شخص عادتا مهیای آن عمل باشد، عامل مستحق اجرت عمل خود خواهد بود، مگر این که معلوم شود که قصد تبرع داشته» و در ماده ۳۳۷ می خوانیم که:‌ «هر گاه کسی بر حسب اذن صریح یا ضمنی از مال غیر استیفاء منفعت کند، ‌صاحب مال مستحق اجرت المثل خواهد بود، مگر این که معلوم شود که اذن در انتفاع مجانی بوده».
بدین ترتیب، در مورد ماده ۳۳۶ که به استیفای از کار دیگری اختصاص یافته است، آمر به دیگری دستور انجام دادن کاری با اجرت را می دهد و او نیز بدین گفته پاسخ مثبت می دهد: یعنی درباره انجام آن کار بین آمر و عامل تراضی می شود. بر مبنای بهره مند شدن از همین کار مورد تراضی نیز آمر ملزم به پرداخت اجرت المثل خواهد شد. به همین جهت نیز مهم ترین پرسشی که در این باره مطرح می شود نسبت به تمیز مبنای الزام آمر است که آیا ریشه قراردادی دارد یا در شمار ضمان های قهری است؟
همچنین ما در فرض ماده ۳۳۷ استفاده کننده با اذن صاحب مال از آن بهره می برد: یعنی نوعی تراضی صریح یا ضمنی درباره استیفای از مال وجود دارد و بر مبنای آن قانونگذار استیفا کننده را ملزم به پرداخت «اجرت المثل» می داند. پس باعث شگفتی جمعی از مؤلفان شده است که چرا قانونگذار باید چنین تعهدی را در زمره ضمان های قهری آورد؟^[۱۰۰]
مفاد مواد ۳۳۶ و ۳۳۷ از سه جهت باید گسترش یابد و تفسیر وسیع شود:
۱- چنان که ملاحظه می شود، ماده ۳۳۶ ناظر به استیفای از عمل غیر و ماده ۳۳۷ مربوط به «استیفای از مال» است. ولی باید دانست که اعلام قانونگذار بدین معنی نیست که مفاد ماده ۳۳۶ در اموال قابل اجرا نباشد و ماده ۳۳۷ در استیفای از عمل غیر به کار نیاید. این اختصاص بر مبنای غلبه و مرسوم است، وگرنه هیچ مانعی ندارد که تصرف در اموال بر حسب امر دیگری انجام شود و استفاده از عمل غیر با اذن صورت پذیرد و سبب ایجاد الزام گردد.
برای مثال اگر شخصی به مالک دستور دهد که مال خود را به مستمندی بدهد یا وقف کند یا مسافری در کشتی از دیگری بخواهد که کالای خود را به دریا بریزد و او نیز چنین کند،‌آمر ضامن بهای آن اموال است که به دلخواه او مصرف شده. همچنین هر گاه شاگردی با اذن استادکار در کلاس او حاضر شود و با استماع تعلیمات او از عمل غیراستیفا کند، یا مالکی از کار دلالی که برای فروش کالایی فعالیت می کند با اذن او در جهت فروش کالای مشابه خود سود ببرد، باید اجرت المثل عمل مورد استیفا را بدهد.
بنابراین، منطقی تر این است که استیفای از عمل و اموال جداگانه بررسی شود و در هر یک از آن دو نیز مفاد مواد ۳۳۶ و ۳۳۷ مورد استناد قرار گیرد.
۲- در ماده ۳۳۶ یکی از شرایط ایجاد الزام برای استیفا کننده این است که کار مورد نظر به «امر» او انجام شده باشد. ولی باید توجه داشت که مقصود از «امر» در این زمینه «دستور» یا «فرمان» نیست و باید آن را به «خواستن» تعبیر کرد. زیرا، جز در مورد استثنایی هیچ کس سلطه ای بر دیگری ندارد که بتواند به او فرمان اجرای کاری را بدهد و قانون به طور معمول، ناظر به عمومات است نه استثناها.
بدین ترتیب،‌ اگر شخصی به دیگری دستور دهد یا از او درخواست یا به او پیشنهاد کند یا به پیشنهاد او پاسخ موافق دهد و در نتیجه این تبانی یا توافق کاری انجام شود،‌ آن شخص ملزم است که اجرت المثل کار مورد نظر و استیفا را بپردازد.
۳- الزام به پرداخت اجرت المثل ممکن است ریشه قراردادی داشته باشد و مستند به تراضی گردد. یا به حکم قانون و به طور قهری تحمیل شود. آنچه اهمیت دارد «استیفاء» از کار یا مال دیگری است، خواه استفاده مادی و به صورت افزودن بر دارایی باشد یا معنوی و نتیجه انجام خواسته های آمر، پس اگر، تراضی برای ایجاد تعهد ناقص باشد (مانند این که میزان آن یا چگونگی کار معلوم نباشد) یا تراضی به درستی صورت نپذیرد (مانند این که آمر به اکراه دیگری را به کاری وادارد) یا قانون آن را موثر نداند(مانند تبانی بر فروش یا تعمیر و اصلاح مال دیگری) الزام به پرداخت اجرت المثل همچنان باقی است. منتها، پاره ای از این مثال ها را باید در زیر عنوان «استیفای نامشروع » آورد.
با وجود این، باید توجه داشت که الزام به پرداخت اجرت المثل ویژه کاری است که مشروع و مباح باشد. بنابراین اگر کسی به دستور دیگری انسانی را بکشد یا زندانی کند یا برباید، نمی تواند از او اجرت المثل کار خود را بخواهد.^[۱۰۱]
۵-۱-۲- رعایت مرز قراردادها و ضمان قهری
در قانون مدنی استیفا در شمار ضمانهای قهری آورده شده است . این تعبیر در صورتی درست می نماید که مصداق های استیفا در شمار قراردادها نیاید. پس برخلاف نظر نویسندگانی که استیفا را در زمره عقود آورده اند، تفسیر منطقی قانون مدنی ایجاب می کند که از این اختلاط (که نتیجه آن نسبت دادن اشتباه به قانون گذار است) پرهیز شود.
وانگهی، تفسیر وسیع مفهوم «استیفاء» باعث می شود که بخش مهمی از عقود و تعهدات زیر این عنوان درآید. برای مثال،‌ باید گفت: مدیونی که از مال ضامن یا کفیل برای پرداخت دین خود استیفا کرده است بدین دلیل باید آن را جبران کند، یا مستأجری که منافع عین مستأجره را استیفا کرده است بر این مبنا مدیون اجاره بها می شود، یا جاعلی که از کار عامل بهره مند شده است بر پایه استیفا باید اجرت کار (جعل) را بدهد، یا عاملی که با سرمایه دیگری تجارت می کند(مضاربه) بر پایه استیفای مشروع ملزم به تأدیه بخشی از سود می گردد. بدین ترتیب مرز بین همه تعهدهای قراردادی و ضمان قهری و تقسیم هایی که تاکنون از منابع تعهد شده است در هم می ریزد.
بنابراین استیفا را باید به عنوان عامل تکمیل کننده سایر منافع، محدود به مواردی ساخت که قرارداد مشروعی پایه تعهد قرار نگیرد و قانون آن را بر مبنای اعمالی که انجام داده اند به طور قهری ایجاد کند، مانند:
۱- موردی که،‌در اثر رعایت امر معاملی، تراضی اجمالی بین دو طرف تعهد انجام می شود ولی شامل همه ارکان لازم برای انعقاد قرارداد نمی گردد و قانون گذار استیفای مبنی برای این تراضی ناقص را سبب ایجاد تعهد قرار می دهد.
برای مثال، مسافر تازه واردی از باربر فرودگاه می خواهد که چمدان او را تا ایستگاه اتوبوس حمل کند و او نیز این امر را اجرا می کند. وقوع تراضی بین باربر و مسافر انکار ناپذیر است. لیکن، این تراضی به دلیل معین نبودن اجرت (یکی از دو عوض) ناقص است؛ نه اجاره تلقی می شود نه جعاله نه قرارداد کار. با وجود این، عدالت و عرف ایجاب می کند که دستمزد متعارف باربر پرداخته شود. حقوق، بر حسب طبیعت خود، به ندای عدالت و عرف و رفع نیازهای عمومی حساس است. پس،‌ مسافر را ملزم به پرداخت اجرت المثل کار باربر می کند و نام این منبع تعهد را «استیفاء» می گذارد.
۲- موردی که امر غیر معاملی است و آمر قصد تراضی با عامل را ندارد و عامل نیز به دلیل ترس یا به پندار احترام به قانون آن امر را گردن می نهد. برای مثال، شهرداری به مالکان مجاور پیاده رو خیابان دستور می دهد که محل مقابل ملک خود را آسفالت کنند،‌آنان نیز اطاعت می کنند و بعد معلوم می شود که شهرداری چنین حقی نداشته است. در این فرض، شهرداری به دلیل استیفای از مال و عمل مالکان باید اجرت المثل بدهد، در حالی که هیچ عقدی مبنای این الزام قرار نمی گیرد.
مثال دیگر: دزد فراری با تهدید راننده تاکسی یا صاحب اتومبیلی را وادار می کند که او را از معرکه به در برد. استفاده نامشروع است و ضمان اجرت المثل قهری، لیکن به نظر نمی رسد که مواد ۳۳۶ و ۳۳۷ شامل چنین موردی نیز می گردد.^[۱۰۲]
۵-۱-۳- ماهیت حقوقی استیفاء مشروع
گروهی از نویسندگان،‌استیفا را نوعی «شبه عقد» دانسته اند:‌ بدین بیان که، چون در تمام موارد استیفای بین دو طرف درباره استفاده از مال یا کار تراضی می شود،‌ ماهیت حقوقی این منبع تعهد به عقد شباهت دارد. منتها، نظر به این که تراضی به تمام ارکان لازم برای انعقاد قرارداد را در بر نمی گیرد، نباید آن را در شمار عقود آورد و به تفاوت موارد شبه عقد قرض یا وکالت یا اجاره است.
اصطلاح «شبه عقد» در این مفهوم محدود، با آنچه رومیان و اروپاییان گفته اند تفاوت دارد و از بسیاری انتقادها مصون می ماند. با وجود این، باید از آن احتراز کرد. زیرا، تراضی در صورتی منبع تعهد قرار می گیرد و «عقد» نامیده می شود که حاوی تمام ارکان لازم برای پایبند کردن دو طرف آن باشد. تراضی ناقص، بر فرض که از سوی قانونگذار وسیله تحمیل الزامی شود که در آن نیامده است، جوهر عقد را ندارد و نمی توان الزام را معلول آن شناخت. به ویژه که در استیفا از خود تراضی الزام تراوش نمی کند و این واقعه مربوط به استفاده از مال یا عمل دیگری است که استفاده کننده را ملزم به پرداخت اجرت المثل می سازد.