(۲) این استدلال علیهِ ادّعاهای هنر نسبت به فراهم‌آوردن شناخت را کیوی مورد بحث قرار داده است (Kivy 1977-8, p. 22).
(۳) شاعر فرانسوی، لوران تایاد (Laurent Tailhade)، وقتی خبردار شد که یک آنارشیست بمبی به درونِ مجلس نمایندگان پرتاب کرده، گفت: ”مرگِ آدم‌های نامشخّص چه اهمّیّتی دارد، اگر ژستِ مرگشان زیبا باشد؟“ (به نقل از: Guerard 1963, p. 71).
(۴) باید روشن باشد که من، وقتی این تلمبه‌ی شهودی را درباره‌ی جنایت و مکافات به کار می‌زنم، موضِع شکّاک فلسفی را بیان می‌کنم. موضع من این نیست که تنها چیزی که جنایت و مکافات برای آموختن به ما دارد همین است. بلکه قصدم فقط این است که جانِ کلامِ شکّاک را به بیانی موثّر و مسبوق به سابقه عرضه کنم. شوربختانه، برخی ناقدان، مانند کانولی و حیدر، استفاده‌ی توضیحی من از چنین تلمبه‌های شهودی را، به خطا، به مثابه‌ی دیدگاهِ مورد نظر من در باب آثاری چون جنایت و مکافات گرفته‌اند. در طول این فصل، می‌کوشم تا استدلال‌های شکّاک را، به قویّ‌ترین شکلی که می‌توانم، عرضه کنم، تا بتوانم آنها را بر طبق ضوابط‌ومعیارهای خودشان شکست دهم. این امر را نباید دالّ بر موافقتِ من با همه‌ی پیش‌فرض‌های استدلال‌های شکّاک گرفت. بنگرید به:
Connolly and Haydar 2001, p. 122.
(۵) ظرفیّتِ ادبیّات برای پالودنِ ادراک اخلاقی یکی از مضامین عمده‌ی [مورد نظرِ] مارتا نوسباوم است. بویژه، بنگرید به:
Nussbaum 1990.
(۶) آراء‌ونظرات [مختلف] را در باب شیوه‌هایی که هنر ممکن است عواطف ما را، به وجهی تعلیمی و تربیتی، برانگیزد در این آثار میتوان یافت:
Currie 1995; Walton 1990.
(۷) البتّه، ظرفیّتِ هنر برای تعلیم‌وتربیت عواطف ما لزوماً از ظرفیّتش برای وسعت و قوّت بخشیدن به مهارت‌های ناظر به ادراک اخلاقی متمایز نیست، چون عواطف و ادراک از جنبه‌های مهمّی با هم در پیوند هستند. بر همین سبیل، پالایش عواطف اخلاقی ما نیز به قوای داوری اخلاقی‌مان ربط دارد.
(۸) گلدبرگ این دو تصوّرِ متمایز از اخلاق را اخلاق رفتارمحور در برابرِ اخلاق زندگی‌محور می‌نامد. بنگرید به:
Goldberg 1993, p. 113.
(۹) گلدبرگ خاطرنشان می‌شود که بُعدی از داوری اخلاقی هست متضمّنِ آنکه هر زندگی را به مثابه‌ی یک کلّ در نظر بگیریم. این یعنی تلقّیِ وحدت داشتن از زندگی. وانگهی، این بُعد از داوری اخلاقی بُعدی است که ادبیّات در شکل بخشیدنِ بدان بی‌نظیر است. او می‌گوید: ”دغدغه‌ی ادبیّات همواره این بوده است که از معنای اخلاقی زندگی‌ها سر در بیاورد“ (Goldberg 1993, p. 113).
(۱۰) ادبیّات نه تنها ما را در زمینه‌ی طرز ساختار بخشیدن به زندگی خودمان به مثابه‌ی کلّی واحد تعلیم میدهد و تربیت می‌کند، بلکه به ما می‌آموزد که همین کار را در باب زندگی دیگران هم بکنیم. افزون بر این، همان‌طور که گلدبرگ خاطرنشان می‌شود، یک بُعد از بصیرت اخلاقیْ متضمّنِ ”استعداد سر در آوردن از معنای زندگی انسانها به شیوه‌ای کلّ‌نگرانه است … استعداد یافتن الفاظ‌ومفاهیمی که درخورِ هر زندگی خاصّی باشند“. این نوع بصیرت اخلاقی را، به سببِ ظرفیّتِ وحدت‌سازی‌اش، تخیّل اخلاقی هم میتوان نامید. بنگرید به: Goldberg 1993, p. 109.
(۱۱) البتّه، اهمّیّت هنر روایی برای ارائه داستان‌های زندگی فقط به آشنا ساختنِ مخاطبان با شیوه‌های شکل‌بخشیدن به داستان زندگی خودشان نیست. روایتها، با نمایشِ زندگی‌ها، زندگی‌هایی غالباً بسیار متفاوت با زندگی‌های خودمان، به ما امکان می‌دهند تا به اطّلاعاتی درباره‌ی زندگی‌های محتمل ــ یعنی همان چیزی که میل آزمون‌های زندگی می‌خواند ــ دسترسی داشته باشیم. از این لحاظ، داستان‌ها را میتوان به مثابه‌ی زندگی تفسیر کرد ــ آزمون‌های فکری، یعنی فرصت‌هایی بی‌هزینه و رایگان برای تأمّل در طرز زیستن‌های جایگزین. این رهیافت بویژه مورد تأکید پاتنم بوده است (Putnam 1978).
(۱۲) الیور کانولی و بشّار حیدر ادّعا می‌کنند که این نوع کارکرد رمان‌ها بیش از آنکه در مورد اخلاق شخصی کاربرد داشته باشد در موارد سیاسی کاربرد دارد. امّا این ادّعای درستی نیست. چراکه میتوان رمانِ اِما را، که پیشتر مورد بحث قرار گرفت، همچنین، به مثابه‌ی عمق‌بخشی و تأکیدورزیِ روشنی در خصوصِ این اصل در قلمرو اخلاق شخصی در نظر گرفت که باید با اشخاص چونان هدف رفتار کرد، نه وسیله. بنگرید به:
Cannolly and Hydar 2001, p. 121.
(۱۳) من این پاسخ به استدلال ناظر بر پیش‌پاافتادگی شکّاک را، اوّل بار، در اینجا اقامه کردم: Carroll 1998a. از آن زمان، الیور کانولی و بشّار حیدر، با این پیش‌فرض به نقدِ آن مقاله پرداخته‌اند که من ادّعا می‌کنم که فقط فهمِ اخلاقی‌ای از این دست را از روایتها بیرون میتوان کشید، و شناخت قضیّه‌ایِ پیشنهادیِ شکّاک را نمی‌توان از روایتها بیرون کشید. این تفسیر تفسیرِ درستی از اصلِ مقاله‌ی من و رأی من نیست. برای مثال، من در مقاله‌ام (Carroll 1998a, p. 158)، در اشاره به رمان پسر بومی، بصراحت تصدیق کرده‌ام که پاره‌ای از آثار هنریِ رواییْ آن نوع قضایایی را که شکّاک لازم میداند فراهم میآورند. افزون بر این، هنگامی که، در متن مقاله‌ی مذکور، از ”نمونه‌ی متعارف“ و ”اکثریّتِ عظیمِ“ روایتها سخن می‌رانم، مرادم آن است که، با این مرزگذاریِ ضمنی، تصدیق کنم که هستند نمونه‌هایی از آموزش از طریق داستان که الزامات شکّاک را برمی‌آورند. کانولی و حیدر این امر را که من محکمترین نمونه‌ی مورد نظر شکّاک را، با هدفِ نشان دادنِ نادرستیِ آن، بر وی عرضه کرده‌ام با موضعِ خودِ من خَلط کرده‌اند، برغمِ اینکه من به کنایت و صراحت مخالفت خود را با این ادّعای شکّاک که هنر روایی نمی‌تواند شناخت قضیّه‌ایِ غیرپیش‌پاافتاده فراهم آورد ابراز داشته‌ام. بنگرید به:
Connolly and Haydar 2001, pp. 109-24.
(۱۴) من از این فکر که پاره‌ای از آثار هنری میتوانند آزمون‌هایی فکری تلقّی شوند، به تفصیل، در مقاله‌ی ”چرخه‌ی فضیلت“ (“The Wheel of Virtue”) دفاع کردم (Carroll 2002). پس از نگارش آن مقاله، دریافتم که زِماک نظری مشابه ابراز کرده است. بر همین سبیل، هلن رید، شخصیّتِ رمان‌نویسِ رمان اخیر دیوید لانگ با عنوان فکر می‌کند… (Thinks…)، پس از شنیدنِ آزمون‌های فکریِ متنوّعی از شخصیّتِ رالف مسنجر، رئیس یک مرکز تحقیقاتی در حوزه‌ی علوم شناختی (Cognitive Science)، می‌گوید: ”رمان‌ها را میتوان آزمون‌های فکری خواند“.
(۱۵) مارشال کوهن و آیلین جان به من تذکّر داده‌‌اند که، در اینجا، مفهومِ شناختِ مفهومی را بیش از اندازه موسّع گرفته‌ام. شاید بهتر باشد که این نوع شناختِ مورد نظرم را شناخت فلسفی بنامم.
(۱۶) برخی از آزمون‌های فکریِ ادبی ممکن است شرایط لازم برای اطلاقِ یک مفهوم را نشانمان دهند، همان‌طور که آرزوهای بزرگ، با تمرکز بر عشقِ ناخودگرایانه به عنوان شرط پدر/مادرِ خوب بودن، چنین می‌کند. دیگر آزمون‌های فکری ادبی ممکن است اهمّیّت خصوصیّاتی را به یادمان بیاورند که باید به هنگام انجام داوری‌های اخلاقی به عنوان متغیّر در نظر گرفت.
(۱۷) کارکردِ دیگرِ آزمون‌های فکری فلسفی طرح مسأله کردن است، مثل کاری که افلاطون با طرحِ اسطوره‌ی گوگس (Gyges) در کتاب جمهور می‌کند؛ احتمالاً ناگفته پیداست که داستان‌های ادبی هم میتوانند چنین کارکردی داشته باشند.
(۱۸) اینکه انواع تعلیم‌وتربیت‌های اخلاقیِ مورد اشاره کاملاً از یکدیگر مجزّا و مانعه الجمعند دخلی به اصلِ بحث ندارد. مثلاً، چه بسا که واکنش‌های عاطفیِ ما به داستان ذیل فرایند ترغیبِ ما به تمایزگذاری‌های مفهومیِ بهتر فهرست شوند. افزون بر این، شیوه‌های دیگری هم برای ترکیب کردنِ فعّالیّت‌های مورد اشاره وجود دارد. قصد من در اینجا پِی افکندنِ طبقه‌بندیِ سخت و آهنینی در باب واکنش‌های اخلاقی نسبت به هنر نیست، بلکه تنها یادآوریِ شیوه‌های متنوّعی به خواننده است که در آنها تجربه‌ی ما از هنرْ استدلال‌های معرفت‌شناختیِ شکّاک را به پرسش می‌کشد. افزون بر این، پرواضح است که دعوی‌ام این نیست که فهرست کوتاهم از امکان‌ها و احتمالاتِ مطرح در این باب فهرست کامل و جامعی است.
(۱۹) این استدلال را دِوِرو مورد بحث قرار داده است (Devereaux 2001). پاسخی که من در اینجا اقامه کرده‌ام شبیه پاسخ دِوِرو است، هرچند که من ترجیح می‌دهم، به سببِ ملاحظاتی که در باب مفهوم موّلف فرضی دارم، در جایی که او از مؤلّفان فرضی سخن به میان می‌آورد از نظرگاه‌ها دم بزنم.
(۲۰) دِوِرو اسکار وایلد را نماینده‌ی این موضع میداند.
(۲۱) این استدلال مشابهِ استدلالی است که من در جای دیگری بر ضدّ لزومِ استعاری بودنِ خصوصیّات بیانی اقامه کرده‌ام (Carroll 1999, pp. 959).
(۲۲) قیدِ ”به شکل غیرانعکاسی“ برای در حساب آوردنِ این احتمال در اینجا آورده شده است که چه بسا رمان‌نویسی دیدگاهی شریرانه را به نحوی طعنه‌آمیز یا انعکاسی طرح کند تا نقاب از چهره‌اش برگیرد.
(۲۳) من، در جای دیگری، از این موضع با عنوان خودآیینی‌گراییِ معتدل یاد کرده‌ام. خودآیینی‌گرایی افراطی قائل است به اینکه به هیچ روی روا نیست که آثار هنری را مورد ارزیابی اخلاقی قرار دهیم. قصدم از آوردنِ دو بخش قبلیِ این فصل آن بوده است که ریشه‌ی خودآیینیِ افراطی را بزنم. خودآیینی‌گرایی معتدل ــ که در اینجا، به اقتضاء بحث، صرفاً ”خودآیینی‌گرایی“اش می‌‌خوانم ــ قائل است به اینکه ارزیابی اخلاقیِ آثار هنری ممکن است امّا به هیچ روی نباید با ارزیابی زیبایی‌شناختی خَلط شود (Carroll 1996, 2000).
(۲۴) از این رأی در باب صورت و قالبِ هنری در اینجا دفاع کرده‌ام:
Carrooll 1999, pp. 142-8.
(۲۵) در اینجا، مراد از عدم‌انسجام چیزی است متفاوت با آنچه آرنولد آیزنبرگ در باب مسأله‌ی مذکور پیش نهاده است. ظاهراً آیزنبرگ گمان می‌کند که عناصر اخلاقیِ موجود در اثر هنری زمانی فاقد انسجام صوری‌اند که با یکدیگر ناسازگار باشند (Isenberg 1973, p. 281)؛ یعنی مادامی که با یکدیگر سازگارند، شرّ بودنشان اهمّیّتی ندارد. بدین دلیل است که ظاهراً آیزنبرگ گمان می‌کند که میتوان همواره ارزیابی اخلاقی و زیبایی‌شناختی را از هم تفکیک کرد.
ولی عدم‌انسجامِ مورد نظر من وجهِ عملگرایانه دارد ــ اینکه نظرگاه غیراخلاقیِ اثر ریشه‌ی چیزی را که اثر مذکوردر سودای تحقّقِ آن است می‌زند. دلیل این عدم موفّقیّت را تنها با توجّه به این واقعیّت تبیین میتوان کرد که نظرگاه اخلاقیِ مورد حمایتِ اثر چنان معیوب است که نمی‌تواند مشارکتِ مخاطبِ از لحاظ اخلاقی حسّاس را جلب کند. بدین‌سان، دلیلِ این امر که اثر نمی‌تواند به لحاظ زیبایی‌شناختی به غایاتش تحقّق ببخشد این است که از لحاظ اخلاقی معیوب است. عدم توفیقِ زیبایی‌شناختی و عدم توفیقِ اخلاقی‌اش [هر دو] با رجوع به همان وجهِ عیبناکیِ اخلاقی‌اش تبیین می‌شوند. بدین‌سان، در این موارد، برخلاف نظر آیزنبرگ، عدم‌انسجامِ مورد بحث مویّدِ این فکرت که همواره میتوان ارزیابی اخلاقی و زیبایی‌شناختی را از هم تفکیک کرد نیست.
(۲۶) در اینجا باید بیفزایم که مخاطبِ از لحاظ اخلاقی حسّاس را باید برحسب شرطیّه‌های خلاف واقع فهمید. دلیلِ آن هم این است که ما انتظار داریم که حُسنِ زیبایی‌شناختی از آزمون زمان سربلند بیرون بیاید. پس، ارزیابی‌های زیبایی‌شناختیِ واقعیْ ردّ واکنش‌هایی را می‌گیرند که مخاطبانِ از لحاظ اخلاقی حسّاس نسبت به اثر خواهند داشت، نه واکنش‌هایی را که مخاطبانِ بالفعل دارند. زیرا ممکن است مخاطبان معاصرِ یک اثر ــ مثلاً مخاطبانِ نازی فیلم پیروزی اراده‌ی ریفنشتال ــ تحت تأثیر هیجانات ایدئولوژیک/وطن‌پرستانه، از دیدنِ عیوب اخلاقیِ آن اثر هنری ناتوان باشند.
(۲۷) به همین دلیل است که، در گذشته، من از این موضع با عنوان اخلاقگراییِ معتدل یاد می‌کردم. این دیدگاه با موضع گات، که خود آن را اخلاقگرایی می‌خوانَد و عبارت است از اینکه هر عیب اخلاقی در اثر هنری، به معنای واقعی کلمه، نقصی زیبایی‌شناختی است، فرق دارد. استدلال من، در مقایسه با استدلال گات، حیطه‌ی کمتری را در بر میگیرد و، هرچند من بکلّی با گرایش‌های گات مخالف نیستم، واضح است که استدلال من به اندازه‌ی استدلال او پیش نمی‌رود.
ولی ناقدانی چند ــ از جمله کانولی، هَرولد، و کیرِن ــ استدلال کرده‌اند که موضع من [در نهایت] به سمت موضع گات فرو می‌ریزد. دلیلی که اقامه می‌کنند این است که چون آن نگریستنِ توأم با حسّاسیّتِ اخلاقی را که من برای پی‌گیریِ عیوب اخلاقی مناسب می‌دانم باید با شرطیّه‌های خلاف واقع فهمید ــ یعنی برحسبِ نحوه‌ی واکنشی که مخاطبِ از لحاظ اخلاقی حسّاس به اثر نشان میدهد ــ پس، هر عیب اخلاقیِ موجود در اثر، علی الادّعا، در تحقّقِ مقصود و/یا غایتِ اثر اختلال ایجاد خواهد کرد. من این استدلال را، به دلایلی که پیشتر بیان شد، ردّ می‌کنم: چنین نیست که هر عیب اخلاقی ــ مثلاً، نجواهای بی‌ادبانه‌ی یک شخصیّت با خودش در خصوص تبعیض سنّی ــ به لحاظ ساختاری مانعِ تحقّقِ غایت‌های اصلیِ اثر شود، و برخی از عیوب اخلاقی هم آن‌قدر پیچیده و غیرواضحند که حتّی توجّهِ مخاطبِ از لحاظ اخلاقی حسّاس را هم جلب نمیکنند.
احتمالاً کانولی، هَرولد، و کیرِن گمان می‌کنند که اگر بیننده، خواننده، یا شنونده‌ای از لحاظ اخلاقی حسّاس به شمار آیند، امکان ندارد که برخی از عیوب اخلاقی از چشمشان بگریزد. ولی، به نظر من، این‌ها مخاطبانِ از لحاظ اخلاقی بسیار حسّاس هستند، نه مخاطبانی که از لحاظ اخلاقی فقط حسّاسند. آدمی می‌تواند از لحاظ اخلاقی حسّاس باشد و، با این همه، متوجّهِ عیوبِ اخلاقیِ بسیار ظریف یا پنهان در یک اثر هنریِ پیچیده نشود. مخاطبانِ از لحاظ اخلاقی حسّاس را نباید ابرانسان‌های اخلاقی تصوّر کرد. بدین‌سان، اخلاقگرایی معتدل به سمت موضعِ سرسختتر، یعنی اخلاقگرایی، فرو نمی‌ریزد، هرچند مانند اخلاقگرایی باید آن را برحسب واکنش‌های شرطیِ خلاف واقعِ مخاطبانی در نظر آورد که از لحاظ اخلاقی حسّاسند، زیرا، در وضع آرمانی، انتظار می‌رود که ارزیابی‌های زیبایی‌شناختی با نتایجِ آزمونِ زمان موافق افتند. بنگرید به:
Gaut 1998; Connolly 2000; Kieran 2001; Harold 2000.
کتابنامه و منابع بیشتری برای مطالعه
Beardsley, Monroe C. 1981. Aesthetics: Problems in the Philosophy of Criticism. Indianapolis, IN: Hackett.
Carroll, Noel. 1996. ‘‘Moderate Moralism.’’ ¨British Journal of Aesthetics, 36: 223–۳۷.
___ ۱۹۹۸a. ‘‘Art, Narrative, and Moral Understanding,’’ in Jerrold Levinson, ed., Aesthetics and Ethics. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 128–۶۰.
___ ۱۹۹۸b. ‘‘Moderate Moralism versus Moderate Autonomism.’’ British Journal of
Aesthetics, 38/2: 419–۲۴.
___ ۱۹۹۹. Philosophy of Art: A Contemporary Introduction. London: Routledge.
___ ۲۰۰۰. ‘‘Art and Ethical Criticism.’’ Ethics, 110: 350–۸۷.
___ ۲۰۰۲. ‘‘The Wheel of Virtue: Art, Literature, and Moral Knowledge.’’ Journal of Aesthetics and Art Criticism, 60: 3–۲۶.
Connolly, Oliver. 2000. ‘‘Ethicism and Moderate Moralism.’’ British Journal of Aesthetics, 40/3: 302–۱۶.
Connolly, Oliver, and Haydar, Bashshar. 2001. ‘‘Narrative Art and Moral Knowledge.’’ British Journal of Aesthetics, 41/2: 109–۲۴.
Currie, Gregory. 1995. ‘‘The Moral Psychology of Fiction.’’ Australasian Journal of Philosophy, 73: 250–۹.
Devereaux, Mary. 2001. ‘‘Moral Judgments and Works of Art.’’ Paper at conference on Art and Morality, University of California at Riverside, April.
French, Peter A. 2001. The Virtues of Vengeance. Lawrence, KA: University of Kansas Press.
Gass, William H. 1993. ‘‘Goodness Knows Nothing of Beauty: On the Distance between orality and Art,’’ in John Andrew Fisher, ed., Reflecting on Art.Mountain View, CA: Mayfield.
Gaut, Berys. 1998. ‘‘The Ethical Criticism of Art,’’ in Jerrold Levinson, ed., Aesthetics and Ethics. Cambridge: Cambridge University Press.
Goldberg, S. L. 1993. Agents and Lives. Cambridge: Cambridge University Press.
Guerard, Albert L. 1963. Art for Art’s Sake. New York: Schocken Books.
Harold, James. 2000. ‘‘Moralism and Autonomism.’’ Talk at Central Division Meetings of American Philosophical Association, Chicago, April.
معیارها
ابزارهای تقویت کیفیت
مراحل پژوهش که ابزارها در آن استفاده می شوند
اعتبار
سه سویه سازی
مشارکت طولانی مدت
تحلیل موارد مخالف
جمع آوری داده ها
قابلیت تأیید
بررسی اعضا
بازنگری دقیق
بررسی موارد مطالعه
قابلیت اطمینان
کدگذاری مطالعات
بررسی داده ها
مصاحبه های شرکت کنندگان
قابلیت انتقال
توصیف دقیق
بیان فرضیه ها
بررسی موارد مطالعه
۵-۳- روش تجزیه و تحلیل داده ها:
به کمک روش تحلیل محتوا، برداشت های محقق از محتوا تحلیل می گردد. درحین تجزیه و تحلیل داده ها، داده ها طبقه بندی می شوند.
پس از مصاحبه، کدها جمع آوری و مقایسه می شوند تا مفاهیم کلی تری استخراج گردد. کدبندی که انجام شد ابعاد ارزیابی عملکرد استخراج می شود. سپس مولفه ها مشخص می گردند. و در نهایت الگوی راهبردی ارزیابی عملکرد ارائه خواهد شد..
۱-۵-۳- تحلیل محتوا:
تحلیل محتوا روش مطالعه وتجزیه وتحلیل ارتباط ها به شیوه نظام مند، عینی وکمی برای اندازه گیری متغیرها است (شریفی،۱۳۸۶: ۲۳۹).
فرایند کامل تحلیل محتوا را می توان به سه مرحله کلان تقسیم نمود:
الف) شکستن و کاهش متن،
ب) بررسی و کاوش متن
ج) ادغام و یکپارچه سازی بررسی ها و کاوش ها.
در حالی که همه این مراحل با تفسیر و تحلیل همراه است اما در هر مرحله تحلیل، سطح بالاتری از انتزاع به دست می آید (آتراید-استیرلینگ، ۲۰۰۱). برخی از مراحل تحلیل محتوا شبیه مراحل سایر تحقیقات کیفی است بنابراین همه مراحل آن لزوماً اختصاص به تحلیل مفهوم ندارد. فرایند تحلیل محتوا زمانی شروع می شود که تحلیلگر به دنبال شناسایی الگوهایی از معانی و موضوعات مورد علاقه در داده ها باشد، این کار ممکن است در طول جمع آوری داده ها اتفاق بیفتد. نقطه پایان این فرایند نیز تهیه گزارشی از محتوا و معانی الگوها و مفاهیم در داده ها است. مفاهیم، سازه های انتزاعی (غالباً فازی) هستند که پژوهشگر قبل، حین و بعد از تحلیل شناسایی می کند (ریان و برنارد، ۲۰۰۰: ۷۸۰)،
در اینجا فرایند تحلیل محتوا و ترسیم شبکه مفاهیم در قالب سه مرحله، شش گام و بیست اقدام معرفی می‌شود. خلاصه ای از مراحل شش گانه تحلیل محتوا در جدول زیر آمده است. نکته قابل توجه این است که تحلیل های کیفی از یک سری خطوط راهنما استفاده می کنند و نه یک سری قوانین مشخص، این امر باعث انعطاف پذیری آنها برای تناسب روش با سوال ها و داده های تحقیق می شود. ضمن اینکه تحلیل محتوا یک فرایند خطی و صرفاً حرکت از یک مرحله به مرحله بعد نیست بلکه یک فرایند رفت و برگشتی است که در صورت نیاز در همه مراحل تحقیق صورت می گیرد. همچنین تحلیل فرآیندی است که طی زمان شکل می گیرد و نباید با عجله انجام شود (براون و کلارک، ۲۰۰۶: ۹۱).
جدول ۲-۳) فرایند گام به گام تحلیل محتوا و تحلیل شبکه مفاهیم (براون و کلارک، ۲۰۰۶: ۹۵)
مرحله
گام
خلاصهی داستان از آن قرار است که: عابدی از بنی اسرائیل همیشه مشغول عبادت است، شیطان در فریب او عاجز میماند از دیگر شیاطین درخواست کمک می کند، هریک پیشنهادی میدهد، یکی از آنها پیشنهاد میدهد از طریق مقدسی و عبادت او را باید فریب داد، لکن آمد و مشغول عبادت طاقتفرسا شد تا جایی که عابد تعجب کرد و از او پرسید چه چیز باعث شده تو به این مرحله از عبادت برسی. شیطان گفت: من گناهی کردم و پس از آن توبه نمودم و در نتیجه توبهام، عبادتم زیادتر شد؛ تو هم، چنین کن تا شبیه من قرب پیدا کنی و پولی به او داد و گفت: سراغ فلان زن فاحشه برو و او نیز رفت. زن فاحشه از دیدن عابد تعجب کرد و او را از نقشه شیطان مطلع کرد و عابد وقتی برگشت شیطان را ندید و….[۲۹۲]
بنابراین باید کاملاً هوشیار باشیم که به این دام خطرناک شیطان نیفتیم و متوجه باشیم که گاهی ممکن است شیطان دستور به عبادت و نماز و دعا بدهد، در اینجا انسان ِمؤمن ِآگاه نیرنگ و فریب شیطان را نمیخورد و میداند که اگر عبادت و نمازی هم باید انجام دهد به دستور و محض اطاعت امر خدا باشد تا بتواند عروج کرده و به مقامات معنوی دست یابد.
به عنوان مثال در روایتی از امام صادق (ع) داریم: ابن سنان گوید: به حضرت صادق (علیه السلام) عرض کردم: مردیست عاقل که گرفتار وسواس در وضو و نماز میباشد، فرمود: چه عقلى که فرمانبرى شیطان می کند؟ گفتم: چگونه فرمان شیطان میبرد؟فرمود: از او بپرس وسوسهاى که به او دست میدهد از چیست؟ قطعاً به تو خواهد گفت: از عمل شیطانست.[۲۹۳]
۳-۱-۱-۴-۲-۷) از طریق اموال و اولاد:
قرآن کریم در اینباره میفرماید: «وشارِکْهُمْ فِی الْأَمْوالِ وَ الْأَوْلادِ»[۲۹۴]: و با آنان در اموال و اولاد شریک شو.
از جمله برنامههاى شیطانى احزاب شیطانى در سلطه بر بندگان خدا و اغواى آنها، رواج مسأله ربا در بین آنها و سلطه بر منافع اقتصادى آنهاست تا هم اموال و ثروتهاى آنها را به غارت ببرند و هم آنها را مطیع خود و در نهایت منحرف سازند. از سوى دیگر، هجمه فرهنگى به آنها و شیوع فحشا و منکرات و ایجاد مراکز فساد و ازدیاد فرزندان نامشروع و در یک کلمه، از خود بیگانه کردن جوانان، به طورى که فرهنگ بیگانه را فرهنگ خود بپندارند و به طور کلّى، حیوانیّت را به جاى انسانیّت تلّقى کنند و از فطرت الهى و ویژگىهاى انسانى خود کاملاً بیگانه شوند، از جمله برنامههاى شیاطین است که از طریق مسائل اقتصادى و تهاجم فرهنگى بر ایشان قابل دسترسى است.[۲۹۵]
۳-۱-۱-۴-۲-۸) زنان:
یکی دیگر از دامهای نیرومند شیطان، «زنان» هستند. چنانکه در روایات میخوانیم که پیامبر(ص)فرمود:« النّساء حباله الشّیطان»[۲۹۶]: زنان دامهاى شیطانند و در جایی دیگر میفرماید: « أوثق سلاح إبلیس النّساء»[۲۹۷]: محکمترین سلاح شیطان زنانند.
البته پیداست که مراد این نیست که حقیقت «زن» زیر سؤال برود. زیرا زن مظهر جمال الهی است و از دامان پاک بعضی از زنان مردان بزرگ الهی رشد کردند و دشمنان سرسخت شیطان و دوستدار حقیقی حضرت حق شدند. بلکه منظور این است که چون مردان به جنس مخالف خود کشش دارند، شیطان ایشان را به برخی از زنان مفتون میسازد و آنها را در نظرشان جلوه میدهد و با فریب دادنشان به محرّمات می اندازد. لذا در روایت دیگری از امیرالمؤمنین (ع)میخوانیم:« لیس لابلیس وهق اعظم من الغضب و النّساء»[۲۹۸]:
براى شیطان کمندى عظیمتر از خشم و زنان نیست، یعنى از براى گرفتن مردم و اسیر کردن ایشان کمندى ندارد عظیمتر از این که خشم بر ایشان مستولى سازد تا به سبب آن در معاصى افتند، یا اینکه ایشان را بزنان مفتون سازد و فریب دهد و در محرّمات اندازد.پس خطرناکترین دام شیطان جنس زن است، مگر زنهایی که عمری مردانه با ابلیس مبارزه کرده باشند.در این رابطه رجوع به داستان برصیصای عابد مفید است.
۳-۱-۱-۴-۲-۹) تبلیغات:
امروز شیاطین بزرگ انس با پشتوانه و اعتماد به شیاطین جن و ملاک قرار دادن آنها به وسیله بنگاههاى عظیم تبلیغاتى خود و ابزار و وسایل دیگر، شایعات و تبلیغات فراوان و دروغینى را براى گمراه کردن مردم و به خصوص جوانان به راه مىاندازند، تبلیغاتى کاملاً حساب شده در قالب خبر، شعر، مصاحبه، طنز و مانند آنها که فقط احزاب شیطانى را یاراى چنین تبلیغاتى است. قرآن کریم میفرماید: «وَ اسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِکَ»[۲۹۹]: هر که را توانستى با صدایت تحریک کن و وسوسه نما.
۳-۱-۱-۴-۲-۱۰) بزرگ کردن آرزوها و تمنیات واهی:
قرآن کریم چنین بیان می کند:« وَ لَأُضِلَّنَّهُمْ وَ لَأُمَنِّیَنَّهُمْ وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَیُبَتِّکُنَّ آذانَ الْأَنْعامِ وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ، وَ مَنْ یَتَّخِذِ الشَّیْطانَ وَلِیًّا مِنْ دُونِ اللَّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْراناً مُبِیناً»[۳۰۰]: و آنها را گمراه مىکنم! و به آرزوها سرگرم مىسازم! و به آنان دستور مىدهم که (اعمال خرافى انجام دهند و) گوش چهارپایان را بشکافند و آفرینشِ پاک خدایى را تغییر دهند! (و فطرت توحید را به شرک بیالایند!)» و هر کس، شیطان را به جاى خدا ولى خود برگزیند، زیانِ آشکارى کرده است.
یکی از ابزارهای شیطان برای فریب انسانها، بزرگ جلوه دادن آرزوهاست زیرا که مهمترین کمینگاه شیطان قوه خیال آدمی است یا به عبارت دیگر مهمترین ابزار شیطان قوه مخیّله انسان است شیطان برای آنکه بتواند به درون انسان راه یابد و خود او را بر جان آدمی مسلط سازد، وهم وخیال را به جای معقول مینشاند و آدمی را گرفتار مغالطه و مجادله می کند و از آنجا که قوهی خیال سرچشمهی تجزیه و ترکیب امور جزئی است شیطان با نفوذ در آن چیزهای زشت را زیبا نشان میدهد و زندگی و زیورهای جزئی طبیعت را برای انسان جالب و جذاب مینمایاند و به این ترتیب او را گمراه می کند.[۳۰۱]
۳-۱-۱-۴-۲-۱۱) تزیین اعمال زشت:
یکی دیگر از ابزارهای شیطان در گمراهی فرد و جامعه، جلوهی زیبایی به زشتیها میباشد. بدترین روش برای تباهی، دست کشی از خوبیها و زشتانگاری آن و تزیین زشتیها میباشد. به عبارت دیگر، ارزشها ضدِّ ارزش و ضدِّ ارزشها، ارزش جلوه کنند.
قرآن در معرفی جلوهگری به عنوان ابزاری از شیطان میفرماید: « إِنَّ الَّذِینَ ارْتَدُّوا عَلى أَدْبارِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمُ الْهُدَى الشَّیْطانُ سَوَّلَ لَهُمْ وَ أَمْلى لَهُمْ»[۳۰۲]: کسانى که بعد از روشن شدن هدایت براى آنها، پشت به حق کردند، شیطان اعمال زشتشان را در نظرشان زینت داده و آنان را با آرزوهاى طولانى فریفته است!
قرآن کریم در جای دیگر میفرماید: « تَاللَّهِ لَقَدْ أَرْسَلْنا إِلى أُمَمٍ مِنْ قَبْلِکَ فَزَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ أَعْمالَهُمْ فَهُوَ وَلِیُّهُمُ الْیَوْمَ وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ»[۳۰۳]: به خدا سوگند، به سوى امتهاى پیش از تو پیامبرانى فرستادیم امّا شیطان اعمالشان را در نظرشان آراست و امروز او ولىّ و سرپرستشان است و مجازات دردناکى براى آنهاست.
این آیه حقیقت سرِّکار مشرکان عرب را در زنده به گور کردن دخترانشان بیان می کند. امروزه نیز ما در گوشه و کنار جهان، جنایتکاران بیرحم را میبینیم که نه تنها از کشتار بیرحمانهی انسانهای بیگناه شرم نمیکنند، بلکه بدان افتخار میورزند.
صاحب تفسیر انوار درخشان، در تفسیر آیهی«لَأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ»مینویسد: «تزیین به معناى احاطه بر فکر و خاطر بشر است که زندگى را زینت بخشد و بشر را مغرور کند و فریب دهد و از غرض خلقت غفلت ورزد و اغواء نیز عبارت از آنست که بشر را از مسیر خرد بیرون کند و از پیمودن راه سعادت که غرض از خلقت است بازدارد بدیهى است محور شقاوت و اساس تیرهبختى بشر همانا غفلت از غرض خلقت و از مسیر خود در زندگى است و ابلیس در مقام مکابره توحید افعالى پروردگار را انکار نموده و در هر دو جمله مغرور نمودن و اغواء بشر را به طور استقلال به خود نسبت داده و درباره شقاوت و اغواء افراد بشر دعوى استقلال و در اختیار خود خوانده است و به صراحت گفت شیفتگى و تیرهبختى بشر را به عهده خواهم گرفت».[۳۰۴]
۳-۱-۱-۴-۲-۱۲) وعدههای دروغین:
شیطان در راستای معرفی اهداف خویش برای تحت تأثیر قرار دادن و سپس جذب مخالفان خود شعارهایی فشرده پیرامون خلاصهای از اندیشهها و آرمانهای مکتبی خویش دارد. قرآن از شعار شیطان چنین یاد می کند:« کَمَثَلِ الشَّیْطانِ إِذْ قالَ لِلْإِنْسانِ اکْفُرْ، فَلَمَّا کَفَرَ قالَ إِنِّی بَرِیءٌ مِنْکَ إِنِّی أَخافُ اللَّهَ رَبَّ الْعالَمِینَ»[۳۰۵]: کار آنها همچون شیطان است که به انسان گفت: «کافر شو (تا مشکلات تو را حل کنم)!» امّا هنگامى که کافر شد گفت: «من از تو بیزارم، من از خداوندى که پروردگار عالمیان است بیم دارم!
این آیه بیانگر همانندی کار منافقان با عمل شیطان است. منافقان وعدهی نصرت به قبیله بنینظیر دادند، ولی با عمل نکردن به آن در هنگام حاجت و سختی تنهایشان گذاشتند. شیطان نیز در سایهی شعار حل مشکلات، نه تنها هیچ مشکلی را حل نمیکند، بلکه برآن میافزاید تا جایی که انسان سر از کفر درمیآورد. این آیه به همکاری بیسرانجام با شیطان اشاره دارد. شیطان با وسوسه و شعار برقول هرگونه مساعدت، انسان را به میدان حوادث میفرستد و به انواع گناه آلودهاش می کند، امّا در بحرانیترین حالتها او را در وسط میدان رهایش می کند و با فراز از او نه تنها به وعدههایش عمل نمیکند، بلکه این سوز را هم در دل انسان می گذارد که :«من از تو بیزارم» [۳۰۶] سرنوشت همکاران و هم پیمانان با شیطان جز این نیست.
نمونه زندهی آن در عصر ما پیمانهای قدرتهای بزرگ و شیاطین زمان است که با سران دولتهای وابسته امضاء می کنند. بارها دیدهایم دولتهای وابسته همه چیز خود را در طبق اخلاص گذاردند و نثار آن حامیان شیطان صفت کرده اند، ولی به طور کامل در حوادث سخت تنها ماندند و از همهجا رانده شده اند و اینجاست که به عمق این پیام قرآنی آشناتر میشویم.[۳۰۷] به طور کلّی میتوان چنین نتیجه گرفت که، شیطان تمام این ابزارها و وسایل را تنها با یک هدف و مقصد دنبال می کند، آن کوشش در به فعلیت رساندن قوهی رذایل و محو زیبایی ذاتی ایمان است که در فطرت همه انسانها وجود دارد.[۳۰۸]
۳-۱-۱-۵) صفات شیطان:
پس از آشنایی اجمالی با ماهیّت و حقیقت شیطان از زبان قرآن، صفات گوناگون او را برای شناساندن بیشتر شیطان از قرآن درمییابیم؛ تا هر کس این صفات را در خود میبیند، بداند که صفات شیطانی در وجود او رخنه کرده است و باید خود را اصلاح کند:
۳-۱-۱-۵-۱) ناسپاسی:
شیطان ناسپاس است. زیرا توان و استعداد فوق العاده خدادادی را برای اغوا و گمراهی مردم صرف کرد.[۳۰۹]قرآن کریم در این باره میفرماید:« وَ کانَ الشَّیْطانُ لِرَبِّهِ کَفُوراً»[۳۱۰]: چرا که تبذیرکنندگان، برادران شیاطینند و شیطان در برابر پروردگارش، بسیار ناسپاس بود!
۳-۱-۱-۵-۲) عصیانگری:
شیطان چون خودش نافرمانی خدا می کند و در این کار مصرّ میباشد و کسی که مصدر همه نعمتها(خداوند) را عصیان می کند. بنابراین جز به نافرمانی خدا و محرومیت از رحمت او فرمان نمیدهد.[۳۱۱] قرآن کریم در این باره میفرماید: «یا أَبَتِ لا تَعْبُدِ الشَّیْطانَ إِنَّ الشَّیْطانَ کانَ لِلرَّحْمنِ عَصِیًّا»[۳۱۲]: اى پدر! شیطان را پرستش مکن، که شیطان نسبت به خداوند رحمان، عصیانگر بود!
۳-۱-۱-۵-۳) خوارکنندگی:
شیطان این ویژگی را دارد که انسان را به بیراههها و مناطق خطر بکشاند و بعد او را سرگردان رها کند، آنگاه به دنبال کار خود میبرد. کسی که دل به یاری او ببندد او درست در لحظههای حسّاس دست از کمک و یاریش برمیدارد و آن انسان، خوار و ذلیل و ضعیف میگردد.
«.. وَ کانَ الشَّیْطانُ لِلْإِنْسانِ خَذُولًا»[۳۱۳] : و شیطان همیشه خوارکنندهی انسان بوده است!
۳-۱-۱-۵-۴) تعصّب بیجا:
« فَعَدُوُّ اللَّهِ إِمَامُ الْمُتَعَصِّبِینَ وَ سَلَفُ الْمُسْتَکْبِرِینَ الَّذِی وَضَعَ أَسَاسَ الْعَصَبِیَّهِ وَ نَازَعَ اللَّهَ رِدَاءَ الْجَبْرِیَّهِ وَ ادَّرَعَ لِبَاسَ التَّعَزُّزِ وَ خَلَعَ قِنَاعَ التَّذَلُّلِ أَ لَا [یَرَوْنَ] تَرَوْنَ کَیْفَ صَغَّرَهُ اللَّهُ بِتَکَبُّرِهِ وَ وَضَعَهُ بِتَرَفُّعِهِ فَجَعَلَهُ فِی الدُّنْیَا مَدْحُوراً وَ أَعَدَّ لَهُ فِی الْآخِرَهِ سَعِیراً»[۳۱۴]:
پس شیطان دشمن خدا و پیشواى متعصّبها و سرسلسله متکبّران است، که اساس عصبیّت را بنا نهاد و بر لباس کبریایى و عظمت با خدا در افتاد، لباس بزرگى را بر تن پوشید و پوشش تواضع و فروتنى را از تن درآورد. آیا نمىنگرید که خدا به خاطر خود بزرگبینى، او را کوچک ساخت؟ و به جهت بلندپروازى او را پست و خوار گردانید؟ پس او را در دنیا طرد شده و آتش جهنّم را در قیامت براى او مهیّا فرمود؟
امام علی(ع)در این خطبه، شیطان را دشمن خدا، پیشوای و سلف متکبران معرفی می کند که اساس تعصب و تکبر و خودخواهی را پیریزی کرد.
۳-۱-۲) نفس امّاره:
واژه نفس از واژه های کلیدی در حوزه انسانشناسی است. این اصطلاح در متون دینی و نیز فلسفه و عرفان و اخلاق کاربردی نسبتاً وسیع دارد. در اصطلاح حکما جوهری است که ذاتاً مستقل است و در فعل نیاز به ماده دارد و متعلق به اجساد و اجسام است و به بدن تعلق تدبیری دارد.[۳۱۵]
معانی کاربردی نفس در قرآن کریم است، گرچه ممکن است این واژه در کلام عرب در وجوه دیگری نیز به کار رفته باشد. کلمه نفس، ۱۴۰ بار و کلمه نفوس، ۲ بار و کلمه انفس، ۱۵۳ بار در قرآن کریم آمده است. در همه این موارد «نفس» به معنای ذات وحقیقت شیء آمده، گرچه مصادیق آن متفاوت است.[۳۱۶]
پروردگارمتعال انسان را حقیقی دو سویه آفرید. یکی: بدن که از جنس مخلوقهای همین عالم ملک است. و دیگر: نفس که آن را روح و جان و دل نیز گویند؛ و آن جوهری مجرّد و از عالم ملکوت میباشد.جسم را با چشم ظاهر میتوان دید ولی نفس را تنها با بصیرت باطنی میتوان مشاهده کرد.
بنابراین مقصود از«انسان» در آیهها و روایتها، همین بخش، یعنی: روح، عقل و نفس میباشد. زیرا که این بدن ظاهری فقط به عنوان مرکب و ابزاری در خدمت روح است.[۳۱۷]
از طرفی باید گفت آنچه از قرآن فهمیده می‌شود، این است که نفس یک واقعیت دو سطحی است: یک سطح رویین که عبارت است از مجموعه قوا و نیروها که ارتباط تنگاتنگی با جسم و تن دارد و ویژگی اصلیاش تحرک و جنبش است و دیگری سطح ژرف و عمیق که محور و مرکز نفس را تشکیل میدهد و ویژگی اصلیاش کنترل و مدیریت قوا و نیروهاست که معمولاً از آن به «من» تعبیر میکنیم. در اصطلاح قرآن این محور و عمق نفس «قلب» نامیده شده است؛ علامه طباطبایی در تبیین این موضوع میفرماید: «و القلب العضو المعروف. و یستعمل کثیراً فی القرآن الکریم فی الأمر الذی یدرک به الإنسان و یظهربه أحکام عواطفه الباطنه کالحبّ و البغض و الخوف و الرجاء و التمنی و القلق و نحو ذلک. فالقلب هو الذی یقضی و یحکم، و هو الذی یحبّ شیئاً و یبغض آخر، و هو الذی یخاف و یرجو و یتمنى و یسر و یحزن، و هو فی الحقیقه النفس الإنسانیه تفعل بما جهزت به من القوى و العواطف الباطنه.»[۳۱۸]:«قلب همان عضو معروف است. در قرآن کریم در مورد چیزی به کار می‌رود که انسان بهواسطه آن درک می‌کند و عواطفش را همچون دوستی و دشمنی، ترس و امید، آرزو و اضطراب و … بهوسیله آن اظهار مینماید. پس قلب همان چیزی است که حکم می‌کند، دوستی و دشمنی میورزد، ترس و امید دارد، شادمان و اندوهگین می‌شود و این در حقیقت همان نفس و جان آدمی است که به وسیله ابزارهایی که بدان مجهز شده است، عواطفش را نشان میدهد.»
در آیه کریمه «نهی النفس عن الهوی»[۳۱۹] نیز این دو سطح کاملاً مطرح شده است، چون از یک سو نفس دارای هوا معرفی شده و از سوی دیگر نهی کنندهای فرض شده است که نفس را از پیروی هوا نهی می‌کند. این سطح از نفس غیر از قوا و نیروهاست، بلکه حقیقتی است که بر قوا و نیروها فرمان میراند. اگر بخواهیم نسبت میان قلب و قوای نفس را بسنجیم، میتوان گفت این نسبت مانند نسبت مرکز گردباد و چتر آن میماند که هر چه از عمق بالاتر میآید، گستردهتر و فراگیرتر می‌شود، در عین حال که حرکت و جنبش آن تابع حرکت و جنبش مرکز است.
از سوی دیگر در دیدگاه قرآن، ساختار اولی و اصلی قلب به گونهای است که هم حقیقتنماست و هم حقیقتگرا؛ یعنی از یک سو شفافیت و دگرنمایی نسبت به حقایق دارد؛ حقایق را میشناسد و آن را از باطل تشخیص و تمییز میدهد؛«فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا»[۳۲۰]:«سپس بدیها و پرهیزگاریهایش را به او الهام کرده.»[۳۲۱]
با توجه به این مقدمه چنین میتوان نتیجه گیری کرد که بر اساس آموزههای قرآن کریم، اگر هواها و کششها مهار نشود، نقش مدیریتی قلب را که در تصمیم و اراده ظهور می‌کند، به سمت اهداف وجودی خود سوق داده و از ساختار اولی و اصلی قلب که حقنمایی و حقگرایی است، دور میسازد و به تدریج ساختار اولی و فطرت انسان را نابود می‌کند. و به تعبیر زیبای ِامام علی (ع) که میفرماید:« پیروى از خواهش نفس، انسان را از حق باز مىدارد»[۳۲۲]و همچنین در جای دیگر میفرمایند:«تسلیم هواى نفس خویش نباشید، که چنین کسى بر لبه پرتگاه قرار دارد و بار سنگین هلاکت و فساد را بر دوش مىکشد و از جایى به جاى دیگر مىبرد، تا آنچه را که ناچسب است بچسباند و آنچه را که دور مىنماید نزدیک جلوه دهد»[۳۲۳]. بنابراین لازم است که انسان این دشمن خانگی را که موجب سقوط انسان در رذایل می شود را به خوبی شناخته و در صدد مقابله با آن درآید لذا در این بخش به بررسی این مهم میپردازیم.
۳-۱-۲-۱) اقسام نفس:
نفس در واقع خودِ انسان است و همان چیزى است که فکر و اراده مىکند. نفس انسان داراى صفاتى است که برخى از آنها ویژه حیوان و برخى مخصوص فرشتگان است. اگر صفات حیوانىِ انسان مطیع صفات ملکوتى او شود، سعادتمند خواهد بود و اگر صفات ملکوتى او فرمانبردار صفات حیوانى نفس گردد بدبخت و شقاوتمند خواهد شد. باید توجه داشت که نفس در این آیات به معنای قوهای از قوای انسان نیست که در مقابل آن نفسهای دیگری وجود داشته باشد، بلکه انسان دارای یک حقیقت واحد است که از آن به «نفس» تعبیر می شود. اما این حقیقت واحد قابلیت آن را دارد که حالات مختلف به خود گیرد.
از همین رو فیض کاشانى صفات مختلف انسان را به چهار نوع درندگى، حیوانى، شیطانى و ربانى تقسیم نموده است. هر انسانى جزئى از این صفات چهارگانه را دارد و در انسان به صورت خوک و سگ و شیطان و حکیم متصوّر است. خوک (شهوت)، سگ (غضب)، شیطان (تحریک کننده شهوت و غضب) و حکیم (عقل) است که مأمور به دفع شیطان است».[۳۲۴]
با توجه به اینکه پیمانکار انتخاب شده، به‌صورت انحصاری تنها منبع تأمین‌کننده است، ممکن است در خصوص تحویل به موقع موضوع قرارداد هیچ دغدغهای نداشته باشد.
انتخاب تأمین‌کنندگان
اجرای قرارداد، انتقال منابع و مدیریت روابط
تحریم‌ها و فشارهای خارجی ممکن است موجب قطع همکاری شرکت‌های بین‌المللی در تأمین تجهیزات مورد نیاز پروژه و حتی خدمات مشاورهای گردد.
اجرای برون‌سپاری
اجرای قرارداد، انتقال منابع و مدیریت روابط
به علت اینکه محدوده پروژه در اسناد پیمان به درستی و به صورت کامل مشخص نشده است، امکاندارد افزایش محدوده و ارائه کار اضافه به پیمانکار منجر به بروز تعارض شود.
اجرای برون‌سپاری
اجرای قرارداد، انتقال منابع و مدیریت روابط
با توجه به الزامات قانونی در برگزاری مناقصه، امکان دارد پیمانکاران درجه ۲ و حتی ضعیف‌تر برنده مناقصه شوند.
انتخاب تأمین‌کنندگان
شناسایی، ارزیابی و انتخاب تأمین‌کنندگان
نوسان نرخ ارز و افزایش قیمت تمام شده پروژه و کاهش سود پیمانکاران، ممکن است موجب بروز مناقشه بر سر قرارداد و تفسیر آن میان طرفین گردد.
اجرای برون‌سپاری
اجرای قرارداد، انتقال منابع و مدیریت روابط
به علت خطای انسانی در محاسبات و تعریف فرمول‌های صفحه گسترده توسط کارفرما، ممکن است پیمانکار توانمند از چرخه رقابت حذف گردد.
انتخاب تأمین‌کنندگان
شناسایی، ارزیابی و انتخاب تأمین‌کنندگان
به علت خطای پیمانکار در اعلام قیمتها (تعداد صفرها) برای شرکت در مناقصه، ممکن است پیمانکار توانمند حذف و یا پیمانکار ضعیف برنده مناقصه شود.
انتخاب تأمین‌کنندگان
شناسایی، ارزیابی و انتخاب تأمین‌کنندگان
تغییر در سیاست دولت به منظور حمایت از تولیدکنندگان داخلی، ممکن است منجر به افزایش بیش از حد انتظار مالیات محصولات وارداتی گردد.
اجرای برون‌سپاری
اجرای قرارداد، انتقال منابع و مدیریت روابط
به علت تغییر در سیاست‌گذاری‌های دولت و تغییر اولویتها، ممکن است تأمین بودجه پروژه جاری متوقف شود.
عرصه درونی همدلانه
(empathetic insideness)
مشارکت عاطفی و همدلانه در یک مکان که مستلزم تلاش آگاهانه جهت ادراک و شناخت عمیق مکان، اشتیاق برای پذیرش معانی یک مکان، علاقه و توجه صمیمانه و صادقانه به مکان، دانستن و احترام به نمادهایش و همذاتپنداری با مکان میباشد
(یکی از جنبه های مهم بررسی مکان به روش پدیدارشناسانه است، مانند تجربه مکانی مقدس)
عرصه درونی وجودی
(existential insidense)
تجربه مکان بدون تفکر خودآگاهانه و از پیش سنجیده شده اما لبریز از معانی، حس آشنا بودن و تعلق به مکان، عمیقترین نوع تجربه مکان
(مانند تجربه افرادی که در خانه، زادگاه یا محلشان هستند)
(منبع: برگرفته از کتاب مکان و بیمکانی، رلف،۱۳۸۹ و پدیدارشناسی مکان، پرتوی،۱۳۸۷)
۲-۱-۲-۲ حسمکان[۷]
اصطلاح حسمکان از ترکیب دو واژه حس و مکان تشکیل شده است. واژه حس در فرهنگ لغات آکسفورد سه معنای اصلی دارد: نخست، یکی از حواس پنجگانه. دوم، احساس، عاطفه و محبت که در روانشناسی به درک تصویر ذهنی گفته می شود، یعنی قضاوتی که بعد از ادراک معنای شیء نسبت به خود شیء در فرد به وجود می آید که می تواند خوب، جالب و یابد باشد. سوم، توانایی در قضاوت درباره یک چیز انتزاعی(مانند: معنای حس در اصطلاح حس جهتیابی که به مفهوم توانایی یک فرد در پیدا کردن مسیر یا توانایی مسیر در نشان دادن خود به انسان است) و در نهایت حس به معنای شناخت تام یا کلی یک شیء توسط انسان میباشد. اما واژه حس در این اصطلاح بیشتر به مفهوم عاطفه، محبت و تجربه کلی مکان یا توانایی مکان در ایجاد حس خاص یا تعلق در افراد است(فلاحت،۶۰:۱۳۸۵).
مکان نیز یکی از مفاهیمی است که در علوم و رشته های گوناگون با قرائتهای مختلف به کار برده می شود. “مکان بخشی از فضاست که به وسیله شخص یا چیزی اشغال شده و دارای بار معنایی و ارزشی است. اگر فضا امکان وقوع حرکت را میدهد، مکان درنگی پدید می آورد. هویت یک مکان، آمیزهای خاص از روابط اجتماعی است و بدین خاطر همواره بدون ثبات، مجادلهای و چندگانه می شود"(شعله،۱۹:۱۳۸۵). مکانها اهداف یا کانونهایی هستند که حوادث و رویدادهای معنیدار هستی خود را در آنها تجربه میکنیم و در عین حال نقاط عزیمتی هستند که از طریق آنها به جهتیابی در محیط نایل میشویم و در آن دخل و تصرف میکنیم(پرتوی،۷۱:۱۳۸۷).
حسمکان بیانگر این است که مردم هنگام حضور در فضا چیزی فراتر از خصوصیات کالبدی و حسی را درک می کنند و میتوانند به روح مکان دست یابند. مفهوم حسمکان، ماهیت مکان را مشخص می کند و در مکانهایی یافت می شود که دارای کاراکتری مشخص و متمایز هستند (پرتوی، ۱۲۲:۱۳۸۷). حسمکان، به معنای ادراک ذهنی مردم از محیط و احساسات کم و بیش آگاهانه آنها از محیط خود است که شخص را در ارتباطی درونی با محیط قرار میدهد، به طوری که فهم و احساسات فرد با زمینه معنایی محیط پیوند خورده و یکپارچه می شود، این حس عاملی است که موجب تبدیل یک فضا به مکانی با خصوصیات حسی و رفتاری ویژه برای افراد خاص میگردد. حسمکان علاوه بر اینکه موجب احساس راحتی از یک محیط می شود، از مفاهیم فرهنگی مورد نظر مردم، روابط اجتماعی و فرهنگی جامعه در یک مکان مشخص حمایت کرده و باعث یادآوری تجارب گذشته و دستیابی به هویت برای افراد می شود(فلاحت،۵۷:۱۳۸۵). در بیان مفهوم حس مکان، باید به این اصل توجه داشت که حسمکان یک مفهوم عام است که بر پایه آن حس تعلق به مکان به عنوان یک مفهوم خاص شکل میگیرد، بنابراین حس مکان زمینه ساز تعریف و شکل گیری حس تعلق به مکان است و بستری مناسب را برای آن فراهم می آورد.
حسمکان بدین معناست که مردم تجربیاتی ورای خصوصیات فیزیکی مکان، که از طریق حسهای پنجگانه قابل حصول است، داشته باشند و نوعی حس تعلق به روح مکان پیدا کنند (Carmona,2003:91). ارزشهای فردی و جمعی بر چگونگی حسمکان تاثیر میگذارند و حس مکان نیز بر ارزشها، نگرشها و رفتار فردی و اجتماعی افراد در مکان مؤثر است و افراد معمولاً در فعالیتهای اجتماعی با توجه به چگونگی حسمکانشان شرکت می کنند(Canter,1971:17).
حسمکان اشاره به رابطه فرد با محیط، و رابطه حسی بین فرد و مکان دارد و مفهومی است که جنبه های نمادی و احساسی را دربرمیگیرد(Eisenhauer et al,2000:421-۴۴۱). حسمکان وابستگیها و تعلقات یک فرد یا گروه از محیط زندگیشان را دربرمیگیرد (Stedman,2002:561-581) و نیز شرح و توصیفی از فضای اطراف یک مکان و کیفیتی از محیط و امکان جذب به وسیله یک حس ناشناخته که باعث بازگشت افراد به آن مکان میگردد را شامل می شود(Billing,2005:117-139). به عبارتی حسمکان یک ساختار چند بُعدی است که اعتقادات، هیجانات و روابط مشترک از رفتارها را در یک جایگاه جغرافیایی خاص نشان میدهد (Bradley & Stedman,2006:316-327).
حسمکان حاصل ارتباط درونی انسان، تصورات ذهنی و ویژگیهای محیطی است. این مفهوم از یک سو ریشه در تجربه های ذهنی(مانند خاطره، سنت، تاریخ، فرهنگ و اجتماع) دارد و از سوی دیگر متاثر از زمینه های بیرونی و عینی در محیط(مانند منظره، بو وصدا) است که باعث تداعیهای مختلف از یک مکان می شود. بنابراین حس مکان مفهومی کلی و پیچیده از احساسات و دلبستگی انسان نسبت به محیط است که در اثر انطباق و استفاده انسان از مکان به وجود می آید، به این معنا که حسمکان امری از پیش تعیین شده نبوده بلکه از تعامل انسان با مکان در زندگی روزمره ایجاد می شود. به این ترتیب فرد به مکانی که در آن زندگی می کند مجموعه ای از پیش تصورات دریافت شده قبلی را میدهد، این پیش تصورات چگونگی پاسخ او به محیط را شکل می دهند. در بعضی مواقع فرد به مکانی که با این پیش تصورات شکل گرفته، در طول زمان شکل جدیدی میدهد. به همین دلیل یکی از اصلیترین اهداف برنامه ریزی شهری نیز، ایجاد حس دلبستگی در افراد است، که همراه با احساسات و ادراکاتی است که مردم از طریق تجربه یک مکان به دست میآورند (Carmona et al,2003:13-36).
حسمکان در شدتهای متفاوتی بسته به فرد، سابقه و تجربه خود در مکان رخ میدهد. هیچ دو نفری دارای دریافتهایی مشابه، ارزشهایی مشابه و احساسات مشابهی در مورد یک مکان در فضا و زمان نیستند(Norton & Hannon,1997). شدت حسمکان فرد در نگرشها و رفتار فرد منعکس می شود. اینکه چگونه با آن مکان شناخته می شود، چه قدر به آن وابسته است و همچنین سطح تعهد و احساسات وی نسبت به مکان چه قدر است(Kaltenborn,1998). هر چه حس فرد از مکان قویتر باشد، اتصال وی به مکان نیز - بدانگونه که احساس می کند - بیشتر خواهد بود.
به منظور درک بهتر مفهوم حسمکان میتوان از مدل جان پانتر[۸] کمک گرفت، وی سه مؤلفه را در خلق حسمکان دخیل میداند. مدل “حسمکان” جان پانتر را که بر سه گانه بودن مؤلفه های دخیل در خلق حسمکان دلالت دارد، میتوان از روایتهای فرعی مدل کانتر دانست، بر اساس مدل جان پانتر سه مؤلفه “محیط کالبدی"، “فعالیت” و “معنا” در خلق حسمکان دخیل هستند که به نحو قابل ملاحظهای با سه مؤلفه پیشنهادی کانتر یعنی “محیط کالبدی"، “فعالیت” و “تصور ذهنی” تشابه دارند(گلکار،۵۲:۱۳۸۰-۵۱).
شکل ۲- ۲ مدل پانتر برای حسمکان(ماخذ: Carmona & Tiesdell,2003: 99)
۳-۱-۲-۲ حس تعلق
یکی از علاقه مندیهای فراگیر در انسانها برقرار کردن و حفظ ارتباط با دیگران، نهادهای اجتماعی و خویشتن است. تعلق یکی از اجزای اتصال خویشتنِ فرد به بافت مردم، مکانها و اشیای پیرامون است(Hagerty et al,1992:172).
هرم نیازهای انسانی آبراهام مازلو[۹] که بنا به گفته جان لنگ[۱۰] در جهت تشریح “نیروهای داخلی"- زیستشناختی، خودآگاه و ناخودآگاه- و گونه های نیازها از بنیادیترین تا عالیترین شکل آنهاست، در سال ۱۹۵۴ ارائه شد. مازلو در این دستهبندی، نیازها را از قویترین تا ضعیفترینشان به ترتیب در شش دسته نیازهای فیزیولوژیک، نیازهای ایمنی، نیازهای تعلق و دوست داشتن، نیاز به حرمت، نیاز به خودشکوفائی و نیازهای شناختی و زیباشناختی ارائه کرده است. مازلو نیازهای انسانی را در دو گروه نیازهای اساسی یا اولیه و نیازهای برتر یا عالیه دستهبندی مینماید. بر اساس این دسته بندی، نیازهای اساسی و اولیه انسان به ترتیب شامل: نیازهای جسمانی، نیازهای ایمنی و امنیت، نیاز به تعلق، نیاز به احترام و نیازهای برتر شامل: نیاز خودشکوفایی، نیاز به شناخت و زیبایی میباشد. بنابراین مازلو حس تعلق را به عنوان یکی از نیازهای اساسی انسان شناسایی کرده و در رده سوم نیازمندیهای انسانی جای داده است(لنگ،۹۶:۱۳۸۶).
تحقق این سلسله مراتب نیازها از جمله نیازهای تعلق و دوست داشتن بدون شناخت جایگاه آدمی در هستی امکان پذیر نمی باشد، یعنی انسان با شناخت خود، نیازهای خود و ایجاد مکانی مناسب جهت اقناع این نیازها به خودشکوفایی میرسد. وقوف و آگاهی کامل به انواع نیازها و تامین سلسله مراتب نیازها، هر کدام مستلزم بستر و مکان خاص خود میباشد، از طرفی کمبود شایستگیهای محیط منجر به فقدان مشارکت، شخصیتزدایی، از دست دادن شایستگیهای فردی و در نهایت عدم خود شکوفایی میگردد(Goffman,1963:65).
هگرتی[۱۱] و دیگران حس تعلق را تجربه مشارکت فردی در یک سیستم یا محیط که به واسطه آن فرد خود را جزئی جداییناپذیر از سیستم و محیط بداند تعریف کرده اند. این سیستم می تواند یک رابطه و یا یک نهاد باشد و یک محیط می تواند محیطی طبیعی یا فرهنگی باشد. دو بعد شناسایی شده حس تعلق بنابر تعریف ارائه شده آنها عبارتند از مشارکت ارزشمند و تناسب یا سازگاری.
بعد اول اشاره به تجربه حس ارزشمند بودن، مورد نیاز بودن و مقبول بودن دارد و بعد دوم نیز دلالت به تجربه تجانس و متناسب بودن با مردم، گروه ها و محیطهای دیگر از طریق به اشتراک گذاشتن ویژگیهای مکمل یکدیگر دارد(Hagerty et al,1992:175).
حس تعلق به عنوان یکی از نیازهای اساسی انسان و یکی از اجزای تعاملات انسانی اهمیت ویژهای برای افراد، خانوادهها و اجتماع دارد. هگرتی و دیگران، پس از بررسی تعاریف موجود از حس تعلق، مدل ویژهای را برای بیان مفهوم حس تعلق ارائه کرده اند.
شکل ۳- ۲ مدل حس تعلق(ماخذ: Hagerty et al:1992)
بر اساس این مدل، حس تعلق تجربهای روانشناختی میباشد که متشکل از اجزای ادراکی و احساسی، در ارتباط با رفتارهای پیونددهنده و عملکردهای روانشناختی و اجتماعی است. آنها عوامل سازنده و سوابق مورد نیاز برای ایجاد حس تعلق را انرژی برای مشارکت، وجود تمایل برای مشارکت معنیدار و وجود مشخصههای مشابه یا مکمل بر شمردهاند و معتقدند پیش از شکل گیری حس تعلق وجود این سوابق در افراد الزامی است. این پیشنیازها در مطالعاتِ کمبود حس تعلق و اتخاذ تصمیمات بعدی برای حل این معضل عواملی کلیدی به شمار میروند (Hagerty et al,1992:175). آنها همچنین از ۱) مشارکت روانشناختی، اجتماعی، معنوی و یا فیزیکی ۲) اختصاص معنا به این مشارکت و ۳) ایجاد و استحکام بخشی زیربنای اصلی پاسخهای احساسی، ادراکی و رفتاری به عنوان نتایج شکل گیری این حس در افراد یاد کرده اند.
علاوه بر هگرتی و دیگران، مؤسسه مطالعاتی یونگ[۱۲] سه سطح از تعلق خاطر که می تواند در فرد شکل بگیرد را شناسایی کرده است: فردی، جمعی و ملی. در سطح فردی حس تعلق به خانواده؛ در سطح جمعی حس تعلق به شبکه های گستردهتر اجتماعی نظیر محلِ زندگی, محلِ کار, باشگاه و کلوپی که فرد در آن عضویت دارد, سبک زندگی، قومیت؛ و در نهایت در سطح ملی حس تعلق به ارزشهای مشترک و هویت ملی مطرح می شود. در این مدل حس تعلق در سه سطح خرد, میانی و کلان مشاهده می شود.
شکل ۴- ۲ سطوح مختلف حستعلق(ماخذ:Young Foundation,2008)
ملی:
هویت ملی
ارزش های مشترک ملی
جمعی:
شبکه های گسترده تر
محله- جایی که اهل آن هستیم
هویت کاری و حرفه ای
نهادهای مذهبی
عضویت در باشگاه های ورزشی و…
ارزش ها و انتخاب های سبک زندگی
طبقه اجتماعی- اقتصادی
قومیت
نهادها
فردی:
تعلق فردی به عنوان هویت فردی
خانواده و جایی که افراد اهل آنجا هستند
