در این بخش مقایسه مدل STATCOM با یک مدل SVC که دارای مقدار ۱۰۰ مگاوات آمپر است، ارائه می شود. SVC مثل STATCOM به شبکه برق متصل بوده و هر دو سیستم از قطع کننده سری خطا و یک امپدانس خطا تشکیل شده اند. در ابتدا باید بلوک پله ای را غیر فعال کرده و به جای آن از بردار زمان ۱۰۰ استفاده نماییم. در ادامه بریکر خطا با انتخاب پارامتر سویــچ های A ، B و C در زمان ۰٫۲ ثانیه بــرای حدود ۱۰ سیکل برنامه ریزی می‌شود. باید دقت نمود که بریکر قطع کننده خطــا در داخل سیستم قدرت SVC همان پارامترهای یکسان را داشته باشد. سپس OMSTATC دوباره در همان مقدار پایه ۰٫۰۳ پریونیت پایه تنظیم می‌شود. در شکل (۲-۱۰) ولتاژ اندازه گیری شده در هر دو سیستم مشاهده می‌شود. نمودار دوم نشان دهنده توان راکتیو تولید شده که SVC با خط کم رنگ و STATCOM با خط پر رنگ نشان داده شده است. در طول ۱۰ سیکل، تفاوت کلیدی بین SVC و STATCOM به صورت زیر مشاهده می‌شود. توان راکتیو SVC در ۴۸/۰- پریونیت تولید شده در حالیکه توان راکتیو MSTATCO در ۷۱/۰- پریونیت تولید می‌شود.

شکل ۲-۱۰- نتیجه شبیه سازی اسیلوسکوپ [۲]
می‌توان مشاهده کرد که حداکثر توان خازنی تولید شده توسط SVC متناسب است با مجذور ولتاژ سیستم در حالیکه حداکثر توان خازنی تولیدی توسط STATCOM بصورت خطی با ولتاژ تغییر می‌کند. پس یکی از برتری های STATCOM نسبت به SVC آن است که هنگام خطا می‌تواند توان خازنی بیشتری را تولید کند. می‌توان اضافه نمود که STATCOM به طور نرمال دارای سرعت پاسخ دهی سریعتری نسبت به SVC می باشد.
۲-۲- بررسی روش های کنترل STATCOM
مهم­ترین بخش در تجهیزات الکترونیک قدرت بهبود کیفیت توان (از قبیل فیلترهای اکتیو و ادوات جبران­ساز توان راکتیو و عدم تعادل) واحد کنترل است. این بخش نقش تعیین کننده‌ای در عملکرد و کارایی کل سیستم ایفا می‌کند و مطابق شکل(۲-۱۱) مشتمل بر دو بخش است:
- کنترل­ کننده داخلی
کنترل­ کننده داخلی یا کنترل­ کننده سیستم، محاسبه سیگنال‌های مرجع با هدف کنترلی مورد نظر را بر عهده دارد. این مراجع عمدتا به فرم مراجع جریان می‌باشند. طراحی کنترل­ کننده داخلی بر مبنای دینامیک‌های مابین سیستم AC و STATCOM انجام می‌پذیرد. در ادوات جبران­ساز توان راکتیو و عدم تعادل که با هدف تنظیم ولتاژ در شبکه‌های توزیع نصب می‌گردند به دلیل کوچک بودن توان جبران­ساز در مقایسه با شبکه قدرت اساساً مسئله دینامیک و نوسانات میان سیستم AC و جبران­ساز مطرح نیست. اما در مواردی که هدف از بکارگیری ادوات FACTS پایدارسازی سیستم قدرت، میرا نمودن نوسانات الکترومکانیکی و نوسانات فرکانس پایین باشد، مسئله طراحی کنترل­ کننده داخلی از اهمیت بسیاری برخوردار است ]۳۱[و]۱۵[.
-کنترل­ کننده خارجی (کنترل­ کننده جریان)
کنترل­ کننده خارجی یا کنترل­ کننده جریان، عهده دار تعقیب مراجع جریان محاسبه شده توسط کنترل­ کننده داخلی است. کنترل­ کننده جریان اساسی‌ترین بخش در واحد کنترل است و تنها به شرط عملکرد صحیح کنترل­ کننده جریان می‌توان به بررسی مسائلی همچون پایداری سیستم در تعامل با شبکه قدرت یا تنظیم ولتاژ پرداخت.
شکل ۲‑۱۱- بلوک دیاگرام سیستم کنترل STATCOM [31]
برای دستیابی به عملکرد مطلوب سیستم در حالت‌های گذرا نظیر خطاهای اتصال کوتاه در شبکه یا تغییرات ناگهانی بار، پاسخ دینامیکی سریع کنترل­ کننده جریان از درجه اهمیت بسیار بالایی برخوردار می‌باشد. این بخش، کنترل وضعیت سوئیچ‌های اینورتر را با هدف تعقیب مراجع جریان، در سریع‌ترین زمان و با خطای حالت دائمی صفر، بر عهده دارد.

برای پیاده­سازی واحد کنترل، کنترل کننده­ های بسیاری معرفی شده است. از جمله این کنترل کننده­ها می­توان به نمونه­هایی که برای مدل خطی شده در نقاط کار خاص طراحی شده ­اند اشاره نمود. سایر موارد شامل کنترل کننده­ های پیشرفته­ای می­باشند که برای در نظر گرفتن تغییرات نقطه کار سیستم طراحی می­شوند. کنترل مقاوم و کنترل فازی از جمله روش­هایی هستند که برای این منظور مورد استفاده قرار می­گیرند[۱۵] و [۳۲].
کارایی یک روش کنترلی، مستلزم این نکته است که اثرات قابل ملاحظه­ای را در پایداری سیستم، با توجه به دینامیک سیستم ایجاد نموده و براساس سیگنال­های قابل پیش ­بینی و قابل رویت کار نماید. از طرفی اکثر تحلیل­ها براساس حالت دائمی طراحی می­گردند، اما عناصر قدرت همواره در برابر تنش­های دینامیکی قرار دارند و بایستی نسبت به این شرایط نیز از خود عکس­العمل مناسبی نشان دهند. به طور یقین، کنترل دینامیکی نیازمند شناخت خوب از انواع دینامیک سیستم قدرت و چگونگی و چرایی آنهاست، اما نکته­ای که نباید فراموش شود، این است که تمام تحلیل­هایی که برای کنترل ارائه می­گردد، نسبی هستند. بنابراین برای طراحی یک کنترل میراکننده مناسب، باید مواردی از قبیل موثرترین انتخاب برای اندازه ­گیری سیگنال ورودی سودمند، استراتژی طراحی و ارزیابی کارایی کل سیستم مورد توجه قرار گیرد. عملکرد کنترل میراکننده باید به حداقل زمان لازم محدود شود تا ریسک اثرات معکوس جانبی را به حداقل برساند. کنترل میراکننده می­بایست به صورت یک سیگنال کنترل تکمیلی برای کنترل کننده اصلی اعمال شود، این عمل باعث می‌شود که کنترل کننده اصلی بر کنترل میراکننده نظارت داشته و از به ­وجود آمدن شرایط کاری خطرناک (آسیب زننده) جلوگیری کند.
باید توجه نمود که کنترل کننده STATCOM موازی که اساسا ولتاژ باس را کنترل می­ کند، ممکن است به شکل قابل ملاحظه میرایی سیستم را بهبود نبخشد یا در مواردی میرایی منفی ایجاد کند. به هر حال برای ایجاد میرایی مطلوب، STATCOM باید بوسیله یکسری از سیگنال­های کمکی که به حلقه ولتاژ اضافه می­شوند کنترل شود.
برای کنترل کردن STATCOMبایستی عناصر کنترل پذیر در این ابزار قدرت، شناسایی شوند. با توجه به شکل(۲-۴) متوجه می­شویم که خازن (لینک DC) و کلیدهای به کار رفته تنها عناصری هستند که تولید کننده خواسته­ های ما در جبران­سازی هستند. از این رو کنترل باید روی این دو عنصر صورت پذیرد. بنابراین تعیین ولتاژ DC برای خازن و تعیین میزان دوره انجام وظیفه کلیدها^[۱۰] از جمله کنترل­های مطرح در این قسمت است. حال با توجه به شناخت عناصر کنترل پذیر در STATCOM می­توان طرح­های مختلف کنترلی جبران­ساز استاتیکی سنکرون را بیان کرد.
۲-۲-۱- طرح­های کنترلی جبران­ساز استاتیکی سنکرون (STATCOM)
فرض کنیم که سیگنال مرجع، توان راکتیو دلخواهی است که باید توسط جبران­ساز تولید شود. بنابراین با توجه به عناصر کنترل پذیر در STATCOM، دو روش کنترلی برای این جبران­ساز میتوان به کار برد. این طرح­های کنترلی عبارتند از [۲۷]
۲-۲-۱-۱- کنترل با ولتاژ DC ثابت
در یک اتصال سنکرون، جایی­که دو منبع AC با فرکانس یکسان، بوسیله یک اندوکتانس سلفی، به یکدیگر متصل شده ­اند، توان اکتیو از باس پیشفاز به سمت پسفاز جاری می­ شود و توان راکتیو از منبعی که اندازه ولتاژ آن بزرگتر است به سمت منبعی که اندازه ولتاژ آن کوچکتر است سیلان پیدا می­ کند. اگر دو منبع با زاویه صفر و با زاویه α، توسط یک امپدانس سلفی (R + j x) به هم متصل شوند و اگر توان جاری شده به سمت صفر فرض شود، توان تولید شده توسط منبع صفر نبوده و برابر توان جذب شده توسط مقاومت این لینک خواهد بود. هم­چنین توان راکتیو جاری شده در لینک توسط منبع از رابطه­(۲-۵) بدست می ­آید.

این رابطه نشان می­دهد که توان راکتیو با اختلاف اندازه ولتاژها متناسب است. در یک جبران­ساز استاتیکی، ولتاژ سیستم قدرت در نقطه اتصال و ولتاژ خروجی اینورتر است. اگر فرض کنیم که α بسیار کوچک و (R معادل تلفات در جبرانساز است)، آن­گاه می­توان رابطه­ (۲-۶) را برای α نوشت.

ولتاژ با تبدیل یک ولتاژ DC در ورودی اینورتر تولید می­گردد. این ولتاژ DC توسط یک خازن تأمین می­گردد. اگر توان اکتیو که از شبکه به داخل اینورتر می ­آید، برای همه تلفات کافی نباشد، سمت DC مجبور به تأمین آن خواهد بود، و سریعا دشارژ می­ شود. اما اگر توان کشیده شده از شبکه، برای همه تلفات کافی باشد، ولتاژ سمت DC کنترل شده خواهد بود. تحت این شرایط معادله (۲‑۷) را می­توان برای ولتاژ خازن به کار برد:

که در آن k ضریبی است که اندیس مدولاسیون فرایند PWM را در اینورتر در بر می­گیرد. در این طرح کنترلی، ولتاژ سمت DC را با کنترل زاویه α ثابت نگه می­داریم و توان راکتیو را با تغییر مستقیم مقدار توسط کنترل اندیس مدولاسیون (ضریبی که ولتاژ dc را به اندازه ولتاژ خروجی اینورتر در فرکانس اصلی، مرتبط می­ کند) کنترل می­کنیم. در این روش زاویه α و اندیس مدولاسیون دو متغیر کنترلی هستند که در آن، دینامیک ولتاژ سمت DC باید آهسته باشد. از آنجا که سیلان توان راکتیو با کنترل مستقیم اندیس مدولاسیون اینورتر کنترل می­ شود، می­توان دینامیک سریعی در این قسمت داشت. اجزائی هم­چون مقاومت معادل تلفات، مقدار اندوکتانس اتصال دهنده و برخی پارامترهای سیستم کنترل روی دینامیک این روش تأثیر دارند. شکل (۲-۱۲) بلوک دیاگرام جبران­ساز با روش کنترل ولتاژ ثابت سمت DC با بهره گرفتن از کنترلر PI را نشان می­دهد. در این روش دو حلقه کنترلی مجزا برای کنترل ولتاژ DC و اندیس مدولاسیون خواهیم داشت. در حلقه کنترل ولتاژ DC، ابتدا ولتاژ خازن DC اندازه ­گیری شده و با مقدار مرجع خود مقایسه می­ شود. خطای حاصل در یک کنترلر PI پردازش می­ شود؛ خروجی کنترلر PI تبدیل به یک پالس نشانگر زمان^[۱۱] می­ شود که از لحاظ زمانی نسبت به محل گذر از صفر ولتاژ فاز سیستم، شیفت یافته است. مقدار این شیفت متناسب با ولتاژ خروجی کنترلر PI است. این پالس، شمارنده­ای را در یک مولد موج سینوسی فاز قفل شده^[۱۲] بازنشانی^[۱۳] می­ کند و شیفت فاز را در سیگنال مرجع مدولاسیون اینورتر تأثیر می­دهد. خروجی حاصل یک موج سینوسی با دامنه ثابت خواهد بود که پس از تبدیل شدن به یک سیگنال آنالوگ به ورودی یک ضرب کننده اعمال می­ شود.
شکل ۲‑۱۲- بلوک دیاگرام جبران­ساز استاتیکی سنکرون با طرح کنترلی ولتاژ DC ثابت با بهره گرفتن از کنترلر PI[27]

. حبیبی، حسن (۱۳۷۳)، منطق حقوقی و انفورماتیک حقوقی، تهران: انتشارات اطلاعات، ص ۹۵. ↑
. حبیبی، پیشین، ص ۱۱۰. ↑
. یزدان­فام، محمود(۱۳۹۰)،‌آینده­شناسی‌وبرآورد محیط راهبردی: لازمه تصمیم ­گیری بهتر در امنیت ملی، مطالعات راهبردی، سال چهاردهم، شماره ۴، ص ۸. ↑
. یزدان­فام، پیشین، ص ۱۱. ↑
. Gordon, Adam (2008); Future Savvy: Identifying Trends to Make Better Decisions, Manage Uncertainty, and Profit from Change, New York: American Management Association. ↑
. بشیریه،حسین(۱۳۸۹)،موانع توسعه سیاسی در‌ایران،چاپ هشتم،تهران:نشر گام نو؛ونیز:میرسپاسی، علی(۱۳۸۹)، تأملی‌درمدرنیته‌ایرانی،چاپ‌سوم،تهران: نشر طرح‌نو؛ و نیز:
Rajaee, Farhang(2007);Islamism and modernism:the changing discourse in Iran,Austin:University of Texas Press. ↑
. زالی، نادر (۱۳۹۰)،‌آینده­نگاری راهبردی و سیاست­گذاری منطقه­ای با رویکرد سناریونویسی، مطالعات راهبردی، سال چهاردهم، شماره ۴، ص ۳۴. ↑
. See: Katouzian, Homayoun & Shahidi, Hossein eds. (2008); Iran in the 21st Century: Politics, Economics and Conflict, London: Routledge. ↑
. موصللی، احمد و لوؤی صافی (۱۳۸۸)، ریشه ­های بحران روشنفکری در جامعه عربی، ترجمه پرویز آزادی، تهران: انتشارات پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، ص ۱۳۳. ↑
. کلینی، محمد بن یعقوب (۱۳۶۵)، الاصول کافی، تهران: دار الکتب الاسلامیه، ج ۱، ص ۲۶. ↑
. مجلسی، محمد باقر (۱۳۶۳)، ترجمه بحار الأنوار، ترجمه ابوالحسن موسوی همدانی، تهران: نشر کتابخانه مسجد ولی عصر، ج ۶۸، ص ۳۰۷. ↑
. قریشی، فردین (۱۳۹۰)، بازسازی اندیشه دینی در‌ایران، چاپ دوم، تهران: نشر قصیده­سرا، ص ۸۴. ↑
. ر.ک. به: کلانتری، ابراهیم (۱۳۸۲)، ظهر و بطن قرآن کریم، قبسات، شماره ۲۹. ↑
. دباغ، سروش (۱۳۹۰)، ترنم موزون حزن؛ تأملاتی در روشنفکری معاصر، تهران: انتشارات کویر، ص ۱۱۲. ↑
. پژوهش­ها و تألیفات جریان غرب­گرای روشنفکری در‌ایران، عموماً از همین نوع است و حجم عمده آثار منتشره از آنان محدود به «ترجمه» ی معرفی و دلبستگی به چهره­ های روشنفکری غربی است؛ چهره­ها و گریش­هایی مصلحانه و گاه بسیار بسیار منحرفانه؛ از پست­مدرن­ها گرفته تا شیطان­پرست­ها و همجنس­گرایان روشنفکرنما. مروری بر عمده کتب منتشره از سوی نشر ثالث، نشر نی، نشر آگه، نشر هرمس و… نشانگر‌این وضعیت است. سروش دباغ، روشنفکر دینی معاصر، که اتفاقاً بیشتر روشنفکرِ آزاد است تا روشنفکر دینی، با درک‌این فاجعه متعرضِ دو سردمدارِ جریان ترجمه کنب روشنفکریِ غربی – یعنی مراد فرهادپور- شده و می­نویسد: «فرهادپور بین سه مفهوم «ترجمه»، «پژوهش تطبیقی» و «تفکر» خلط کرده است. نه می‌توان مترجم را به پژوهشگر و محقق تحویل کرد و نه هیچ یک را به متفکر. مثلاً به هیچ عنوان تألیفات و آثار محققان و پژوهشگران برجسته­ای را نمی­ توان به ترجمه فروکاست. از سوی دیگر، متفکر کسی است که با مد نظر قرار دادن مسائلی که در جامعه خویش با آنها دست به گریبان است،‌ایده­پردازی و مفهوم­سازی می­ کند. مؤلفه‌ی «مفهوم سازی» فرق فارق میان ترجمه و تفکر است که ما را از یکی­انگاشتن و‌این­همان­سازی آنها بر حذر می‌دارد.» [دباغ، سروش (۱۳۹۰)، ترنم موزون حزن؛ تأملاتی در روشنفکری معاصر، تهران: انتشارات کویر، ص ۴۹]. مفاهیم «تفکر» و «متفکر» حدود و ثغور و مصادیقی دارند که با دایره معنایی و مصادیق مفاهیم «ترجمه» و «مترجم» یکی نیستند و نمی­ توان متفکر و مترجم را یکی انگاشت. سروش دباغ، همچمنین به­کار بردن‌این تعبیر توسط فرهاد مرادپور که «روشنفکری دینی همچون گرانی مسکن، خودروهای فرسوده، یا پدیده دختران فراری، پس­مانده­ای از دورانِ سپری­شده است»را دور از شأن یک مباحثه علمی دانسته و تذکر می­دهد‌این جسارت­ها به ساحت روشنفکری دینی در ترازوی تحقیق وزنی ندارد. وی همچنین دلسوزانه و متعهدانه، در نقد دیدگاه مرادپور تصریح می­ کند « سیاست را به باد تشبیه کردن و آن را فاقد جوهر و بلکه فراتر از همه جوهرها نشاندن، مدعای بلادلیلی است که در خور یک فضای رمانتیک و شاعرانه است تا یک بحث نظری- اندیشگی. (دباغ، پیشین: ص ۵۸) ↑
. Nottingham, Elizabeth (1968). Religion and Society, New York: Random House, P. 28. ↑
. ر.ک. به: فلاح، رستم (۱۳۸۸)، درآمدی بر الهیات ناظر به پیشرفت، در: درآمدی بر علوم انسانی انتقادی، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی. ↑
. موصللی، احمد و لوؤی صافی (۱۳۸۸)، ریشه ­های بحران روشنفکری در جامعه عربی، ترجمه پرویز آزادی، چاپ اول، تهران: انتشارات پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، ص ۱۵۳. ↑
. دباغ، سروش (۱۳۹۰)، ترنم موزون حزن؛ تأملاتی در روشنفکری معاصر، تهران: انتشارات کویر، ص ۲۷. ↑
. کاظمی، عباس (۱۳۸۷)، جامعه ­شناسی روشنفکری دینی در‌ایران، چاپ دوم، تهران: طرح نو، ص ۷۴. ↑
. با توجه به‌این که روشنفکری، مفهومی برساخته است، گریز و گزیری از به رسمیت شناختن تکثر و تنوع جریان­های روشنفکری موجود نیست. سودای یکسان­سازی و یکی­انگاری مصادیق متنوع و غیر قابل تحویل به وحدت، در‌این میان سودای باطلی است. همان طور که می­توان اصناف مدرنیته­ها را از یکدیگر تفکیک کرد، اصناف روشنفکری­ها را نیز می­توان از یکدیگر بازشناخت. به تعبیر دیگر، نمی­ توان به نحو پیشینی، روشنفکری را تعریف کرد و تمام مؤلفه­ های آن را به دست داد، بلکه از آن­جا که‌این مفهوم، «ذاتی» ندارد، مصادیق آن می­توانند به مرور زمان بروز و ظهور یابند و سر برآورند. روشنفکری دهه­های ۳۰، ۴۰ و ۵۰ شمسی عموماً با مؤلفه ­هایی چون عدالت­طلبی، مبارزه، استعمار­ستیزی و… هم­عنان بود که اغلب آنها ملهم از آموزه­های کلاسیک سوسیالیستی- مارکسیستی و یا اسلامِ‌ایدئولوژیک بودند. در فضای دهه­های ۷۰ و ۸۰ شمسی هم، با جریان روشنفکری­ای مواجهیم که ملهم از آموزه­های نظریه انتقایِ مکتب فرانکفورت و اندیشه­ های افرادی چون آدورنو، هورکهایمر، و‌‌هابرماس است و در عین نقد آموزه­های لیبرالیستی و‌ایدئولوژیک را مورد توجه دارد و همچنین دلمشغولِ هشدار و مبارزه با نقض آزادی­ها و حقوق بشر توسط هر نوع گفتمان نئوایدئولوژیکِ اقتدارگرا است. در عین حال، ذکر‌این نکته مهم است که با وجود تفاوت­های جریان­های روشنفکری‌ایران، پیگیری «گفتمان مردم­سالاریِ دینیِ حقوق­محور» در میان اکثر آنها برجسته است و به چشم می‌خورد.‌این امر مهمی است که در تحلیل فضای روشنفکری و روشنفکریِ دینی کنونی رهگشا است. ↑
. کاظمی، عباس (۱۳۸۷)، جامعه ­شناسی روشنفکری دینی در‌ایران، تهران: طرح نو، چاپ دوم، ص ۹۶. ↑
. موصللی، احمد و لوؤی صافی (۱۳۸۸)، ریشه ­های بحران روشنفکری در جامعه عربی، ترجمه پرویز آزادی، چاپ اول، تهران: انتشارات پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، ص ۳۷. ↑
. کاظمی، عباس (۱۳۸۷)، جامعه ­شناسی روشنفکری دینی در‌ایران، تهران: طرح نو، چاپ دوم، ص ۱۱۶. ↑
. ر.ک. به: همیلتون، کریستوفر (۱۳۸۹)، معرفت­شناسی، ترجمه رضا صادقی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی. ↑
. مانند حکم رجم که مبنای قرآنی و روایی ندارد، بلکه دلیل اجماعی دارد. ↑
. ر.ک. به: شایگان، داریوش (۱۳۷۳)،‌ایدئولوژیک شدن سنت، ترجمه مهرداد مهربان، ماهنامه کیان، شماره ۱۹. ↑
. Brown, Daniel (1996). Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought, Cambridge University Press, P. 43. ↑
. Plant, Raymond. (2003). Plotics, Theology and History, Cambridge: Cambridge University Press, P. 73. ↑
. کاظمی، عباس (۱۳۸۷)، جامعه ­شناسی روشنفکری دینی در‌ایران، تهران: طرح نو، چاپ دوم، ص ۱۵۱. ↑
. دباغ، سروش (۱۳۹۰)، ترنم موزون حزن؛ تأملاتی در روشنفکری معاصر، تهران: انتشارات کویر، ص ۲۱. ↑
. ر.ک. به اهم تألیفات‌این دو روشنفکر دینی؛ از جمله: الدمدو، کنت (۱۳۸۹) سنت­گرایی: دین در پرتو فلسفه جاویدان، ترجمه رضا کورنگ بهشتی، چاپ دوم، تهران: انتشارات حکمت؛ و نیز: امامی­جمعه، سید مهدی و زهرا طالبی (۱۳۹۱)، سنت و سنت­گرایی از دیدگاه فریتیوف شوان و دکتر سید حسین نصر، الهیات تطبیقی، سال سوم، شماره ۷؛ و نیز: گنون، رنه (۱۳۸۹)، سیطره کمیت و علائم آخر زمان، چپ چهارم، تهران: مرکز نشر دانشگاهی. ↑
. برای مطالعه تفصیلی پیرامون مخاطرات عقل­گریزیِ ناموجّه (تصوف) و حتی عقل­گریزیِ موجه (عرفان)، ر.ک. به: ضیایی، سید عبدالحمید (۱۳۹۰)، کتاب در غیاب عقل، تهران: نشر فکرآذین. ↑

. موصللی، احمد و لوؤی صافی (۱۳۸۸)، ریشه ­های بحران روشنفکری در جامعه عربی، ترجمه پرویز آزادی، چاپ اول، تهران: انتشارات پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، ص ۱۸. ↑
. Stenmark, M. (2004). How to Relate Science and Religion, Cambridge: UK: W.B. Erdmann’s Publications, P. 82. ↑
. Plurality ↑
. اسپوزیتو، جان ال. و دالیا مجاهد (۱۳۹۰)، چه کسی از طرف اسلام سخن می­گوید؟، تهران: انتشارت هرمس، ص ۸۵. ↑
. دباغ، سروش (۱۳۹۰)، ترنم موزون حزن؛ تأملاتی در روشنفکری معاصر، تهران: انتشارات کویر، ص ۴۰. ↑
. شریعتی، محمدباقر (۱۳۸۵)، تحریری بر اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم: انتشارات بوستان کتاب. ↑
. که البته ما نیز نه آن­قدر به آن بدبینیم و نه خوشبینِ افراطی؛ بلکه می­کوشیم از توجه به عقلانیت در اندیشه کانت، برای رفع نقص کم­توجهی به عقلانیت در سنت فکری مسلمانان به­ طور محدود و در چارچوب اعتبار عقل در شریعت اسلامی، بهره جوییم؛ همچنان که دیگر فلسفه­های عقل­گرا نیز کمک بگیریم و مجادله احسن کنیم. ↑
. Ware, Ben(2012).Wittgenstein, modernity and the critique of modernism, Manchester: University of Manchester Press,P.31. ↑
. Propositional knowledge ↑
. Frodeman, R Thompson Klein, J. Mitcham, C,y Tuana, N.(2007). Interdisciplinary Studies in Science, Technology and Society: New directions: Science, Humanities, Policy, Technology in Society, No. 29, P. 149. ↑
. ر.ک. به: خاقانی اصفهانی، محمد (۱۳۸۳)، نسبی­گرایی در فیزیک و فلسفه، اصفهان: انتشارات جهاد دانشگاهی دانشگاه اصفهان؛ و نیز: برت، ادوین آرتور (۱۳۶۹)، مبادی مابعدالطبیعی علوم نوین، ترجمه عبدالکریم سروش، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی. ↑
. ر.ک. به: خورشیدی، غلامحسین و شیوا پیشگاهی (۱۳۹۱)، پیش‌نیازها و موانع تحقق توسعه علوم‌انسانی میان‌رشته‌ای، مطالعات میان­رشته­ای در علوم انسانی، دوره ۴، شماره ۱۴.
↑
. به نقل از: دباغ، سروش (۱۳۹۰)، ترنم موزون حزن؛ تأملاتی در روشنفکری معاصر، تهران: انتشارات کویر، ص ۱۳۳؛ برای مطالعه تفصیلی پیرامون دیدگاه­ های نصر حامد ابوزید، مجمد عابد الجابری، محمد ارکون، و بسیاری از دیگر روشنفکران دینی سنّی و خصوصاً معتزلی در روشنفکری دینی و اهدیدها و فرصت­های آن در نظام فکری و سنت اهل تسنّن و شیعیان و نقشه راه بازشکوفایی تمدن اسلامی و خلق اندلس اسلامیِ دیگری که جلوه تفاهم سنت و مدرنیته و همگرایی اسلام و غرب باشد، بنگرید به: وصفی، محمدرضا (۱۳۸۷)، نومعتزلیان؛ گفت­و­گو با نصر حامد ابوزید، عابد الجابری، محمد ارکون، حسن حنفی، تهران: نشر نگاه معاصر. ↑
. خاکی قراملکی، محمدرضا (۱۳۹۱)، بررسی و تحلیل نظریه تولید فلسفه­های مضاف در تحول علوم انسانی اسلامی، در: مجموعه مقالات همایش تحول در علوم انسانی، تهران: انتشارات کتاب فردا، ص ۱۷۴. ↑
. غلیون، برهان (۱۹۹۳)، نقد السیاسه؛ الدوله و الدین، بیروت: مؤسسه العربیه للدراسات و النشر، ص ۲۸. ↑
. میرسپاسی، علی (۱۳۸۹)، تأملی در مدرنیته‌ایرانی، ترجمه جلال توکلیان، چاپ سوم، تهران: نشر طرح نو، ص ۳۲۳. ↑
. ر.ک. به: میرباقری، سیدمحمدمهدی (۱۳۹۱)، جریان­شناسی تولید علوم انسانی اسلامی، در: مجموعه مقالات همایش تحول در علوم انسانی، تهران: انتشارات کتاب فردا. ↑
. قریشی، فردین (۱۳۷۸)، «سیاست نوسازی فرهنگی‌ایران: تحریر محل نزاع و طرح یک فرضیه»، در: سازمان برنامه و بودجه و جهاد دانشگاهی، مجموعه مقالات همایش نقش و جایگاه دولت در توسعه فرهنگی، تهران: انتشارات سازمان برنامه و بودجه. ↑
. مفتاح غمق، ضو (۲۰۰۲)، السلطه التشریعیه فی نظام الحکم الاسلامی و النظم المعاصره الوضعیه، مالطا: نشر الکا، ص ۲۱۵. ↑
. برای مثال، ر.ک. به: السدلان، صالح بن غانم (۱۹۹۷)، وجوب تطبیق الشریعه الإسلامیه فی کل عصر، الریاض: دار بلنسیه للنشر و التوزیع. ↑
See: Ramadan, Tariq. (2004). Western Muslim and the Future of Islam, Oxford: Oxford University Press. ↑
. گزارش سمینار مدرنیته و روشنفکری دینی، به آدرس‌اینترنتی:
www.kadivar.org/?p=3150 ↑

واژگان: زال زر: نام پدر رستم. (فرهنگ لغات) توضیحات. عنقا: سیمرغ. (دهخدا)
معنی و مفهوم: خورشید مانند زال پهلوان در مشرق به قصد حمله به لشکر تاریکی شب کمین کرده است تا با طلوع خود، آن را از بین ببرد و پرتوهای نخستین صبح را که در زیبایی و درخشندگی به پر سیمرغ می‌مانند به عنوان دیده‌بان در اختیار گرفته است.
آرایه‌های ادبی: زال زر استعاره از خورشید و پر عنقا استعاره از روشنایی صبح است. خورشید به زال مانند شده که قصد فتح مشرق را دارد و از روشنایی صبح دیده‌بانی در کمین گذاشته است. زال و عنقا با هم تناسب دارند.
توضیحات:
زال و عنقا: زال پسر سام است که بر اثر سپیدی موی، پدر او را در شیر خوارگی از خود دور کرد و بر دامنه‌ی البرز نهاد تا همان جان تباه شود، امّا سیمرغ او را بدید و برداشت و به کنام خود برد و چون فرزندان خویش بپرورد و سرانجام چنان که در شاهنامه می‌بینیم به پدر باز گرداند. این پهلوان در شاهنامه، زال زر و دستان نام دارد. بنا به روایت شاهنامه، زال از آن جهت بدو می‌گفتند که هنگام تولّد، موی سر و روی او چون پیران سپید بود … . در اوستا از این پهلوان نامی نیست، امّا معمولاً در متون پهلوی او را دستان نامیده و نام او با روت ستخم (رستهم، رستم) همراه آمده است و نیز در اغلب متون کهن او را زال زر نامیده‌اند. بنا بر عقیده‌ی همه‌ی محققان زال و زر هر دو به معنی پیر و دو شکل از یک کلمه هستند و به نقل از فردوسی، زال افزون از هزار سال زندگی کرد … . در حماسه‌ی ملّی ما، حیات زال به وجود سیمرغ رابطه‌ی بسیار دارد. (اردلان جوان، ۱۳۷۳: ۶۸ - ۶۷)
۱۲ - حلقــه دیـــدسـتی بـــه پشــت آینــه
مـــاه حلقــه همچـــان بنــمود صبـــــح
معنی‌و مفهوم:حلقه‌ی پشت آینه را دیده‌ای؟صبح هلال ماه رامانند آن حلقه آشکار کرد.
آرایه‌های ادبی: هلال ماه به حلقه‌ی پشت آینه مانند شده و آسمان نیز در تاریکی به پشت آینه شبیه شده است.
۱۳ - گــویـی انـــدر بــر حمـایــل، چـــرخ را
خنــجر شــاه اخســتان بنمـــود صبــــح
واژگان: حمایل: دوال شمشیر و آن چه در بر اندازند.(دهخدا)
معنی و مفهوم: صبحدم هلال ماه را که مانند خنجر شاه اخستان، به آسمان حمایل شده بود، نمایان کرد.
آرایه‌های ادبی: خنجر شاه اخستان استعاره از هلال ماه است که در حمایل شدن به آن مانند شده است.
۱۴ - سـام کیخسـرو مـکان در شـرق و غـرب
خضـر اسـکندر نشـان در شـرق و غـرب
واژگان: سام: جهان پهلوان ایرانی، نواده‌ی گرشاسب جهان پهلوان، پدر زال و جد رستم. (فرهنگ اعلام معین) کیخسرو: سومین پادشاه از سلسله‌ی پادشاهی کیانیان، پسر سیاوش و فرنگیس دختر افراسیاب. (فرهنگ اعلام معین) توضیحات: (۲/۱۱)
معنی‌و مفهوم:پادشاه در پهلوانی و شجاعت همچون سام نریمان است که منزلت کیخسرو را دارد. او در دانش و آگاهی و جاودانگی مانند خضر می‌باشد که نشانه‌های دلاوری و پیروزمندی اسکندر را در خود دارد.
آرایه‌های ادبی: شاه به صورت مجمل در پهلوانی به سام و در جایگاه و مرتبه به کیخسرو و در دانایی و جاودانگی به خضر و در پیروزی و کشورگشایی به اسکندر مانند شده است.
توضیحات:
سام: پسر نریمان، جدّ رستم و پدر زال بود. در روایات پهلوانی ما، نام دو تن از دلیران سیستان سام است؛ یکی پدر اثرط که در گرشاسبنامه به صورت «شم» آمده و اصل آن سام است… دیگری نواده‌ی گرشاسب و پدر زال است. (فرهنگ لغات)
خضر: توضیحات (۲/۴۱) اسکندر: توضیحات (۲/۴۱)
بند دوم:
کلمات قافیه: جهان، دهان، نشان و …
حروف اصلی قافیه: ا ن
حرف روی: ن
حروف الحاقی: ندارد
ردیف: درخواستند
۱۵ - صبــح خیــزان وام جـــان درخــواسـتند
داد عمـــری ز آســـمان درخــــواســـتند
معنی و مفهوم: سحرخیزان خواهان وام و قرض برای جان خود شدند و خواستند حقّ زندگی خود را از آسمان بگیرند.

آرایه‌های ادبی: وام جان اضافه استعاری و استعاره از شراب است.
۱۶ - پیـش کــان قُـرّا شــود سُبــّوح خـــوان
در صبــوح عشــق، خــوان درخـواســـتند
واژگان: قُرّا: جمع فارسی امّا به صورت مفرد مرد پارسا و عبادت کننده. (منتهی الارب) سُبّوح خوان: سبّوح خواننده، تسبیح گوی. (فرهنگ لغات)
معنی و مفهوم: سحرخیزان پیش از آن که بانگ خروس، همچون صدای ذکر و ورد پارسایی دروغین بلند شود، در مجلس شراب صبحگاهی بساط باده نوشی طلب کردند و باده نوشیدند.
آرایه‌های ادبی: قُرّا کنایه از خروس است که هنگام صبحدم بانگ و خروش می‌کند. خوان و خوان جناس مستوفا می‌سازند. سبّوح و صبوح جناس خط دارند.
۱۷ - در منـاجـاتـی کــه ســرمســتان کننــد
جـــرم آن سُبــّوح خــوان درخــواســـتند
معنی و مفهوم: سرمستان صبوحی صبحگاهی، در مناجات خویش برای جرم خروس که با بانگ و فریاد خود مجلس آنان را به پایان رسانده بود، طلب مغفرت کردند.
آرایه‌های ادبی: سبّوح خوان استعاره از خروس است.
۱۸ - نــازنیـنانـی کــه دیــر آگـــه شـدنــد
زود جــــام زرفشـــان درخـــواســــتند
معنی و مفهوم: آن عزیزان نازنینی که خواب ماندند و دیر از مجلس باده نوشی صبحدم آگاه شدند، با عجله شراب زرد رنگ طلب کردند.
آرایه‌های ادبی: دیر و زود با هم تضّاد دارند. زر استعاره از شراب زرد رنگ است.

هر گاه خواستید، به کتاب الله تفّأل بزنید؛ پس سوره اخلاص را سه مرتبه بخوانید بعد از صلوات سه مرتبه« اَللّهمَّ اِنّی تَفَاَّلتُ بِکِتابِکِ، وِ تُوَ کَلتُ عَلَیکَ، فَارِنی مِن کِتابِکَ، ما هُوِ مِکتُومٌ مِن سِرِّکَ المِکنُونِ فی غِیبِکَ» سپس قرآن را بازکنید و از همان خط اول بدون آنکه شمرده شود فال را بگیرید. ( همان، ۱۰۸۲)همچنین، بعدازآمدن اسلام، استخاره(فال­گرفتن با قرآن)آنقدرمقدّس شد،که مسلمانان برای انجام امورنیک ازاستخاره بهره می­بردند. واز تَطَّیُر دوری می­کردند. از رسول گرامی (ص) نقل است؛ که فال راخوش می­داشت وتطیّرراخوش نمی­داشت. «ما خابَ مَن إِستَخارَولا نَدِمَ.»هرکه از خداخیر جوید نومید نشود وهرکه مشورت­کند نادم نگردد. (نهج الفصاحه،۱۳۵۶: ۵۳۶) از تاریخ عهد باستان و به گواه قرآن مجید داستان موسی و فرعون را شنیده­ایم؛ که چگونه منجّمان فرعون را از تولّد موسی با خبر کردند. و پس از آنکه مادرش او را به رود نیل انداخت، تا زمانی که موسی در کاخ فرعون بزرگ شد، سر انجام کاخ فرعون را نابود کرد. منجُمان تمام این وقایع را از پیش به فرعون گوشزد کرده­ بودند. همینطور منجّمان درمورد ولادت پیامبران دیگر هم پیشگویی­های دقیقی داشته اند. که به هیچ عنوان نمی­ توان نقصی درآنها یافت؛ و این حقایق را زیر سوال برد.

دعای استخاره: «در اغلب کتب فقهی کهن فریقین آمده ­است. دعای سی و سوم صحیفۀ سجادیه دعای استخاره است. در البلد الامین کفعمی (۸۴۰-۹۰۵ق) چندین دعا، برای نمازاستخاره و استخاره به قرآن و تسبیح و رقعه های کاغذ (ذات الرّقاع) آمده است .»(خرمشاهی،۱۳۶۸، ج۱: ۳۷۷)
۲-۷- فال و استخاره از نظر برخی ادیان
با توجه مستنداتی­که ازپیامبران: زکریّای نبّی، دانیال حکیم، و اشعیای نبّی به دست آمده است، پیامبران، هم مانند دیگر انسانها دست به پیش بینی و پیشگویی زده­اند، یا از پادشاهی کسی درآینده، یا از آینده یک سرزمین، برافتادن یک قوم در یک زمان معیّن و… خبر داده­اند. حال این پیش بینی ها گاهی منفی و گاهی هم مثبت بوده است. مانند: «انبیای قرن سوم قبل از میلاد، در بارۀ­­ اینکه خداوند سرانجام چگونه دشمنان را بیرون خواهد راند. و از عهد خویش دفاع خواهد کرد؛ بریک رأی نبودند. آیا این کاربه دست یک انسان صورت می­گرفت یا بدون او؟ بعضی از پیامبران معتقدند؛ به مداخلۀ مستقیم و بموقع خداوند بوده ­است. در کتاب زکریای نبّی، باب ۹ آیات ۱تا ۱۰، چشم به انتظار شاهی است، و پیشگویی می­ کند، که سلطنت او از دریا تا دریا و از نهر تا اقصای زمین خواهد بود.» (ک.ادی، ۱۳۴۷ :۳۱۸)
«پیشگویی­های مندرج در فصول ۲۴ تا ۲۷ اشعیا، مانند: کتاب دانیال و زکریّای نبی، چندان به مسئلۀ سلطنت مربوط نیستند.ولی همه دراین نکتۀ اساسی مشترکندکه، شاهان بطلمیوسی شریر و اهریمنی هستند ،زیرا عدالت یهوه را اجرا نمی­کنند.»(همان)
«درکتاب دانیال، باب یازدهم آیۀ ۴۵ تا باب دوازدهم آیۀ اول این کتاب، پیشگویی مندرج است که برافتادن دشمنان قوم یهود درحوالی اورشلیم، نزدیک کوه مقدّس، حکایت می­ کند. این پیشگویی برپایۀ پیشگویی­های مشابه قدیمی­تری، استواراست که درکتاب یوئیل( ازدورۀ حکومت پارسیان )، و باب دوازدهم و چهاردهم کتاب زکرّیا ( قرن سوم ق.م) آمده­اند. مداومت و دراز عمری اندیشه و گفتاری که درباب یازدهم دانیال­، آیۀ ۱۴، دربارۀ برخاستن اورشلیم در۲۰۰ ق.م است، نشان می­دهدکه، این گونه پیشگویی­های دینی تا چه اندازه دارای اهمّیّت ونتیجه بخش بوده ­اند. (همان،۳۶۷)
در کتاب «اشعیای نبی» یک سلسله پیشگویی ها جمع است، فصول۲۴ تا ۲۷ متعلق به دوره بطلموسیان است. این بخش خود مجموعۀ ده پیشگویی مکاشفتی است که بعضی به نثر و بعضی به شعرند. (همان،۳۱۰)
در کتاب زکرّیای نبی، در خصوص پیشگویی­های که در آن زمان انجام گرفته است یاد شده و برای مثال، در باب ۱۲ آیۀ ۱ تا باب ۱۳ آیۀ ۶، یک پیشگویی­است به توسط مردی اورشلیمی­­ از آیندۀ پر شکوه قوم اسرائیل. وقتی قوای مقدونی به وسیلۀ خداوند به جنون مبتلا شود، یهودیه اعتلا خواهد یافت، و نابودی بت پرستان وانبیای کذاب به یقین خواهد پیوست. ( همان،۳۱۴)
درکتاب دانیال از عهد عتیق، روایت­ شده است؛ عدّه­ای ایرانی -پیشگویی کرده ­اند، که بزودی سلطۀ اروپائیان منفور به خواست خداوند از ایران و آسیا برخواهد افتاد، و مشرق زمین باردیگر مجدوعظمت گذشتۀ خودرا باز خواهد داشت. این روایت در قطعاتی که در پیشگویی گشتاسب ( ویشتاسب = هیستاسپس)آمده است. ( همان، ۱۸)
پیشگویی های زرتشت: دینکرد، یکی از معجزات زرتشت است. و در آن، پیشگویی­هایی دربارۀ دین پذیری گشتاسپ و نبردهایش با ارجاسپ آمده است.که البتّه از آن حضرت پیشگویی­های زیادی نقل شده است. امّا شاید یکی از جالبترین مکاشفات زرتشت، پیشگویی۱۵۰۰ سال آخر گیتی و به قول معروف، علائم آخرالزمان است.
«آن بد تخمان که به ایرانشهر (سرزمین ایران)برسند، از بدترین تبار و بی­هنرترین آفریدگان باشند…دارای پرچمی افراشته و زینهای مرکبشان سیاه رنگ باشد، چهره­هاشان آفتاب سوخته و مویی ژولیده بر سر و صورت دارند…از پست ترین نژاد و از فرزندان زویش باشند که چون نیک بنگری آنان را تخمه و جد و بُن ­پیدا نیست.
آنان به جادوگری و وعده­های دروغین به سرزمینهای ایران که من، اورمزد، آفریدم، بتازند و بسیار دیها که ویران کنند. و چاه ها که بخشکانند و دانشمندان که کشتار کنند و بسیار کتابها که بسوزانند و لوح­ها که بر آب ریزند و آتشها که خاموش کنند و بر این کارشان نیز تا ابد مفتخر باشند… » ویا «در باره آن پیش بینی ( که )زرتشت کرد و چگونه اوبه راهنمایی هرمزد ( دین را) به جهانیان نمود.» (بهار،۱۳۶۲: ۲۰۸)
۲-۷-۱- فال نیک و استخاره در اسلام
انسان عاقل، وقتی می‌خواهد کاری انجام دهد، نخست تمام جوانب آن را بررسی می کند و فکر خود را که موهبّتی خدادادی است به‌کار می‌اندازد و اگر از این راه نتوانست صلاح خود را تشخیص دهد؛ ناگزیر باید از دیگران کمک بگیرد و تصمیم خود را با کسانی که صلاحیّت مشورت دارند؛ در میان بگذارد تا به کمک فکر آنها درست را از نادرست تشخیص دهد؛ و اگر از این راه هم به نتیجه نرسید، چاره­ای ندارد جز این‌که به خدای خود متوسّل شده، خیر خود را از او مسألت نماید، که این همان «استخاره» است. روایات زیادی در رابطه با استخاره است . استخاره، انسان را از تحیّر و سرگردانی خارج می‌کند و راهی پیش پای او می‌گذارد.
فال نیک و بد زدن، درمیان همۀ اقوام بوده و هست. به نظرمی‌رسد، سرچشمۀ آن، عدم دسترسى به واقعیات و ناآگاهى ازعلل واقعى حوادث است.» (مکارم شیرازی ،۱۳۷۴: ۵۲) چون، فال نیک، حرکت­آفرین و امیدآوراست. و اثر روانی زیادی در انسان دارد، به همین منظور پیامبر اکرم(ص) و امامان معصوم(ع) به آن سفارش فرموده‌اند.
در دوآیه­ای که در ذیل آمده است؛ بشر خواسته است با ترفند و تحکیم طرف مقابل وایجاد رعُب و وحشت با فال بدزدن، او را از هدفش دور نماید. در حالی­که پیامبران می دانستند: که فال بد هرگز موجب قبول خداوند نخواهد بود.در سوره نمل آیه ۴۷ آمده است : ( قالوا اطَّیَّرنا بِکَ وَ بِمَن مَّعَکَ قالَ طائِرُ کُم عِندَ اللهِ بَل اَ نتُم قَومٌ تُفتَنُونَ ) :( گفتند: ما به تو و پیروانت فال بدزده­ایم، گفت : فال بد شما نزد خداست، بلکه شما گروهی هستید، که مورد آزمایش قرار گرفته اید).
قوم صالح (ع) خطاب به او گفتند : ماتو و هم مسلکانت را شوم می­دانیم، چون می­بینیم از روزی که تو قیام به دعوت خود نمودی، ما گرفتار محنت و بلایا شده­ایم، پس ما هرگز به تو ایمان نمی­آوریم. صالح (ع) در جواب آنها فرمود طائر شما و نامۀ اعمال شما نزد خداست، یعنی بهره شما از شّر و آن عذابی که اعمال شما نزد خداست، بلکه خداوند شما را با خیر و شر » می­آزماید. تا مؤمن و کافر و مطیع و عاصی، از یکدیگر متمایز و جدا گرداند. (شاکر، ۱۳۸۶،ج۳: ۵۰۲)
همچنین،دربارۀ پرهیز از فال بد در سوره یس: آیه ۱۸ و ۱۹آمده است: (۱۸) ( قا لُوا آاِنّا تَطَیَّرنا بِکُم لَئِن لَّم تَنهُوا لنَرجُمنَّکم و لَیَمسَّنَّکُم مِّنّا عَذابٌ اَلیمٌ :( گفتند: ما به شما فال بد می زنیم؛ اگر دست برندارید شما را سنگسار می کنیم، و از ناحیۀ ما عذابی دردناک به شما خواهد رسید.)
(۱۹)قالُوا طآئِرُکُم مَعَّکُم اَئِن ذُکِّرتُم بَل اَنتُم قَومٌ مُّسرِفُونَ ) :( پیامبران گفتند: فال بد ونحوست شما با خود شماست، اگر متذکّر و متعّظ شوید، بلکه شما مردمی مُسِرف و تجاوز پیشه اید.)
مردم قریه در مقام تهدید پیامبران گفتند: ما شما را شوم و نحس می­دانیم و سوگند می­خوریم. که اگر دست از دعوت خود برندارید. و همچنان به تبلیغ ادامه دهید شما را سنگسار می­کنیم و از ما عذابی شدید و دردناک به شما می­رسد. پیامبران در پاسخ گفتند : آن چیزی که جا دارد. به آن فال بد بزنید همراه خودتان است، که عبارتست از حالت اِعراض و تکذیبی که نسبت به حق دارید و نمی توانید آن را بپذیرید و اگر هم به حق تذّکر داده شوید؛ و توحید خدا و رجوع بسوی او برای شما بیان شود؛ به جای آانکه ایمان بیاورید، آن را
انکارمی­کنید وعلّت اصلی انکار شما مردمی مستمّر در معصّیت ومتجّاوز از حد هستید. (طباطبایی، ۱۳۸۶، ج۴: ۶۰)
بدون شک فال نیک و بد، اثر طبیعى و تکوینی ندارند، ولى داراى آثار روانى هستند؛ چرا که فال نیک امید آفرین است در حالی‌که فال بد موجب یأس و نومیدى و ناتوانى در انجام و یا ترک کاری می‌شود. بنابراین، نمی‌توان به صورت کلّی؛ فال را خُرافه پنداشت، همان‌طور که در سخنان پیشوایان معصوم(ع)؛ اعتقاد به فال نیک سفارش شده است. که اگر خرافه بود، دیگر سفارش به آن نمی‌شد. و از آنجا که دین اسلام، همیشه از مسائل مثبت، استقبال می‌کند، از فال نیک نهى نکرده، ولى فال بد را به شدّت محکوم می‌کند. پیامبر اکرم(ص)، تفأل (فال نیک) را دوست می‌داشت و از تطیّر (شوم و فال بد) منع می‌فرمود. (طبرسی،۱۴۱۲: ۳۵۰)
روایت شده­است، چنان که پیامبر (ص)گاهی به اسم یا چهرۀ افراد تفأل می­زده است: در حالات خود پیامبر اسلام(ص) و ائمه اطهار(ع) نیز دیده می‌شود، که گاهی مسائلی را به فال نیک می‌گرفتند. مثلاً در جریان برخورد مسلمان‌ها با کفار مکّه­ درسرزمین«حدیبیه» می‌خوانیم هنگامی­که سُهَیل بن عمرو به عنوان نمایندۀ کفار مکّه، به سراغ پیامبر(ص) آمد و حضرت از نام او آگاه گردید، فرمود: «قد سَهل علیکُم امرکُم»؛ یعنی از نام سُهیل من تفأل می‌زنم؛ که کار شما سهل و آسان می‌شود. (ابن شهر آشوب مازندرانی، ۱۳۷۹: ۲۰۳)
درباره استخاره کردن روایات بسیاری از پیامبر وامامان معصوم نقل است ؛که چند روایت از کتاب « استخاره با قرآن» به نقل از نگارنده آن کتاب آمده­است: به نقل از رسالۀ علامه مجلسی، به سندهای بسیار، شیخ مفید وسیدبن طاووس و دیگران از حضرت امام جعفر صادق (ع) روایت کرده ­اند که حق تعالی می­فرمایدکه «از جمله شقاوت بنده من آن است که کارها کند و طلب خیر خود از من ننماید.» ( مقدم، ۱۳۸۳ : ۵)
سیدبن طاووس، به سند معتبر از آن حضرت روایت کرده است که می­گفت : «هرگاه در امری طلب خیر از حق تعالی کرده باشم، پروا ندارم که به راحت اُفتم یا به بلاء. و فرمود که پدرم مرا تعلیم استخاره می­نمود، چنانچه سوره­های قرآن، مرا تعلیم می­نمود.» ( همان، ۶)
وایضاً به سند صحیح، از حضرت امام محمد باقر(ع) روایت کرده­است که«ما استخاره را یاد می­گرفتیم، چنانچه سورۀ قرآن را می­آموختیم.»(همان)
شیخ طوسی، به سند معتبر از حضرت امیر المومنین (ع) روایت کرده­است؛ که «چون حضرت رسول (ص) مرا به یمن فرستاد، مرا وصیّت کرد که یاعلی حیران نمی­شو.د کسی که از خدا استخاره کند، و پشیمان نمی شود کسی که با مردم مشورت کند.»( همان)
سیدبن طاووس و برقی، به سند های معتبر از حضرت امام صادق (ع) روایت کرده ­اند : « هرکه در امری بدون استخاره داخل شود و به بلایی مبتلا شود، خدا اورا در آن بلاء اجری ندهد.» (همان)
همچنین، امام صادق(ع) در بخشی از دعای مربوط به حج و عمره می‌فرماید: «…اللَّهُمَّ لَا طَیْرَ إِلَّا طَیْرُکَ وَ لَا خَیْرَ إِلَّا خَیْرُکَ وَ لَا حَافِظَ غَیْرُکَ»؛خداوندا! هیچ فال بدى جز به اراده‌ی تو تحقق نمی‌یابد و خیر و نیکى‌ تنها از سوی توست، و هیچ حفظ کننده و نگه‌دارنده‌ای جز تو نیست.»(کلینی، ۱۴۰۷: ۲۸۵)
الهی قمشه­ای، در کتاب راهنمای استخاره، در باره استخاره و دعا وروش آن آورده­است: که اصل استخاره مورد اتّفاق مسلمانان است و تنها تفاوت درکیفیتِ استخاره­است. و اینکه استخاره واقع را نشان نمی­دهد و لذا هرگز استخاره نمی­تواند؛ به عنوان یک دلیل شرعی در فقه مورد استفاده قرار گیرد. بلکه استخاره نوعی تفأل است، که برای رفع تحیّر در عمل مفید است. هنگامی که هیچ راه دیگری وجود نداشته باشد. در برخی از دعاهای استخاره نیز این جمله آمده­است که « اللهم انی تفألّت بکتابک» که معلوم می شود؛ استخاره همان «فال نیک زدن»است. همچنین، هیچ مانع و محذور دینی در استخاره و مشورت نیست، چون استخاره یعنی تعیین یکی از دوطرف تردید، و واجبی را حرام نمی­کند و حرامی را حلال نمی­کند پس تغییر حکم در آن نیست و انسان را از غیب با خبر نمی­کند و تنها انسان را ازحیرت و تردید رها می بخشد.(الهی قمشه­ای،۱۳۸۲: ۱۳-۱۴)
۲-۸- امثال وحکمِ فال واستخاره
مَثَل، جمله های کوتاه و مختصری است که در عین ایجاز، مفهومی وسیع درآن نهفته است. چنانکه می ­تواند کار ساعت­ها دلیل آوردن و بحث کردن را بگیرد. « فال و استخاره» در بعضی از جمله ها، قابلیت مَثَل یافته و در گذر زمان بر زبان مردم جاری شده­است، از جمله:
«فال امام جعفر صادق است، بد ندارد.» همیشه با همه کس، حتی دو ضد، موافق است. نظیر خاکشی مزاج است.
«فال بد، بر زبان بد، باشد.» جامع التمثیل. فال بد زدن، حاکی از بدی دل باشد. (دهخدا، ۱۳۸۶ : ۱۱۳۲) یا بخشی از این ابیّاتِ حافظ و نظامی، که بصورت مَثَل درآمده اند:
رُخ تودر دلم آمد مُراد خواهم یافت چرا که حال نکو درقفای فال نکوست
(حافظ،۱۳۷۹ : ۹۳)
مزن فال بد کـــاورد حال بـــــد مبادا کـــو زنــد فـــــال بـــد
( نظامی،۱۳۷۸: ۹۷۶)
فال نیکو بزن بهر کاری .
این دوبیت سوزنی :
درمثل تا هرکسی گوید که فال نیک و بد رسته دارد چون گیا را برگیا دارد ممــر
فال کردم دست بدخواهانش زیر سنگ باد راست چون دستی که سنگ آسیا دارد زبر
( دهخدا، ۱۳۸۶: ۱۱۳۳)
«تفالوا بالخیر تجدوه » فال نیکو زنید، تا نیکیتان پیش آید نظیر : زبان آید زیان آید.
استخاره:استخاره دل آدمیست. یعنی چون دل به نیکی و حسن عملی گواهی دهد، باستخارۀ قرآن و دیگر استخاره ها حاجت نباشد. نظیر: در کار خیر حاجت هیچ استخاره نیست. (دهخدا، ۱۳۸۶ : ۱۷۱)
هرکه دل به عشق دهی خوش دمی بود در کار خیر حاجت هیچ استخاره نیست
(حافظ، ۱۳۸۴: ۵۷)

حالت مطلوب

۱/۰≥& ≥۰

۵≥& ≥۱

۱≥ & ≥۸/۰

۱≥ & ≥۸/۰

۱≥ & ≥۸/۰

۱≥ & ≥۸/۰

۱≥ & ≥۸/۰

نمودار ۴-۱۶ بیانگر ارتباط هر سؤال پرسشنامه با متغیر مورد نظر می باشد. شاخص های تناسب مدل از لحاظ شاخص های استاندارد حاکی از مناسب بودن تقریبی مدل دارند، به علت اینکه نسبت کای دو به درجه آزادی کمتر از ۴، مقدار RMSEA زیر ۰۸/۰ و شاخص های IFI و CFI بالای ۹۰/۰ می باشد و تنها شاخص های NFI و GFI و NNFI بالای ۸۰/۰ می باشند که نشان می دهند مدل از لحاظ مدل در حد بالاتر از متوسط قرار دارد.
باتوجه به مدل اندازه گیری متغیرهای درون زا و جدول شاخص ها مشاهده می شود که کلیه مقادیر t در حالت اعداد معنی داری بیشتر از ۹۶/۱ بوده و این نشان می دهد که کلیه درستی سوالات طراحی شده برای متغیرهای برون زا تأیید می شود. به عبارت ساده تر مدل اندازه گیری متغیرهای درونزا، تأیید می شود.

۴-۵) بررسی مدل تحقیق
در این بخش به بررسی مدل تحقیق پرداخته می شود.
۴-۵-۱) بررسی مدل تحقیق در حالت استاندارد

نمودار ۴-۱۷) آزمون مدل تحقیق (حالت استاندارد)
نمودار ۴-۱۷ نمایان گر میزان رابطه بین متغیرهای تحقیق است. که شاخص RMSEA کمتر از ۰۸/۰ و کای دو به درجه آزادی نیز برابر با ۵۴/۳ می باشد که بیانگر مناسب بودن تقریبی مدل است.
۴-۵-۲) بررسی مدل تحقیق در حالت اعداد معنی داری

نمودار ۴-۱۸) آزمون مدل تحقیق (حالت اعداد معنی داری)
نمودار ۴-۱۸ ارتباط میان سؤالات پرسشنامه با متغیرهای تحقیق را نشان می دهد که در آن شاخص RMSEA از ۰۸/۰ کمتر و نسبت کای دو به درجه آزادی نیز ۵۴/۳ می باشد که مناسب بودن تقریبی مدل را نشان می دهد. با بهره گرفتن از این حالت می توان به معنی دار بودن ارتباط بین متغیرهای تحقیق پی برد. در این حالت اعدادی معنی دار خواهند بود که خارج از بازه ( ۹۶/۱ و ۹۶/۱- ) باشند. به این معنی که اگر در آزمون t عددی بین ۹۶/۱ و ۹۶/۱- باشد بی معنا خواهد بود.
۴-۵-۳) نتایج تحلیل مسیر
همانطور که از خروجی نرم افزار از تخمین های استاندارد و نیز اعداد معنی داری مشاهده می شود، جدول نتایج اثرات غیر مستقیم متغیر های مدل در جدول ۴-۱۵ محاسبه شده است.
جدول۴-۱۵) نتایج تحلیل مسیر در مدل ساختاری

مسیر

اثر غیر مستقیم

ویژگی وب سایت تمایل به قصد پذیرش پذیرش بانکداری اینترنتی

۲۰/۰= (۹۵/۰ )(۲۱/۰)
(۱۶/۱۴)(۱۶/۳)

سودمندی درک شده تمایل به قصد پذیرش پذیرش بانکداری اینترنتی

۲۳/۰= (۹۵/۰ )(۲۴/۰)
(۱۶/۱۴)(۸۴/۲)

خطر وحفظ حریم تمایل به قصد پذیرش پذیرش بانکداری اینترنتی

۳۹/۰= (۹۵/۰ )(۴۱/۰)
(۱۶/۱۴)(۵۰/۵)

اولویت های شخصی تمایل به قصد پذیرش پذیرش بانکداری اینترنتی

۲۲/۰= (۹۵/۰ )(۲۳/۰)
(۱۶/۱۴)(۷۹/۲)