(و نماز بخوانید و زکات بدهید که هر چه کار خوب براى خود جلو فرستید به پیشگاه حق آن را بیابید چونکه او بآنچه کنید بینا بود)
نکته ها:
- به پا داشتن نماز، متوجّه کردن مؤمن است که مقصود از نماز حقیقت اقامت و به پاداشتن آن است نه صورت ظاهرى.
-انسان اگر می‌خواهد که از مرگ نترسد باید دل از مال و سرمایه اش بکند.
پیام ها :

1. 1. معنى به پا داشتن نماز آن است که دل با خدا باشد و همه‏ى اعضاء متوجّه عبادت بشود.

1. 1. آنچه نزد مردم است نابود شدنى است و آنچه نزد خدا است باقى و ماندگار است پس باید تا می‌توانیم با، جود و بخشش رفتار کنیم(عاملى، ۱۳۶۰، ج‏۱: ۱۴۹).

شواهد شعری سعدی مربوط به قسمت ۲ پیام ها

شرح ابیات :
از پی خویشتن: از برای خویش

از پی: از برای
با تو ماند مقیم: با تو باقی بماند
بستر جان گداز: بستر مرگ منظور است.
خواجه: بزرگ، سرور
خواجه‌ی بعث و نشر: بعث و نشر یعنی انگیختن و زنده کردن مردگان در روز قیامت معنی عبارت سَروَر مردم در روز رستاخیز است.
می نماید به دست: با دست اشاره می‌کند.
دهشت: اضطراب، ترس (یوسفی، ۱۳۶۹ : ۲۵۶ )
۴-۱-۷- سوره‌ی بقره، آیه‌ی ۱۸۴
أَیَّاماً مَعْدُوداتٍ فَمَنْ کا مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ عَلى‏ سَفَرٍ فَعِدَّهٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ وَ عَلَى الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ فِدْیَهٌ طَعامُ مِسْکِینٍ فَمَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ وَ أَنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ.
(روزهاى ]روزه‏ى واجب‏] به ماه رمضان است که قرآن به آن نازل شده است براى راهنمایی مردم و دلیل هاى نمودار راه حقّ و جدایى درست از نادرست پس آنکه به آن ماه به میهن و جایگاه خود بود باید روزه بدارد و آنکه بیمار بود یا به سفر همان چه را نگرفته به روزهاى دیگر بدارد که خدا آسانى کار شما خواهد نه دشوارى آن و البتّه این شماره‏ى یک ماهه را پر کنید و کامل و خدا را به پاس این رهبرى، بزرگ شمارید و امیدوار باشید که قدر نعمت بشناسید)
نکته ها :
- در ابتدا عدّه‌ای از مفسّرین معتقد بودند که مقصود از ایّام معدودات آن است که در هر ماهى سه روز روزه بدارند پس از آن این حکم برداشته شد و ماه رمضان معیّن شد. که در آیه‌ی بعد توضیح داده شده است.
آنها که نمی‌توانند روزه بگیرند فدیه بدهند.
پیام ها :

1. 1. ایّام معدودات مقصود همان ماه رمضان است.

1. 1. حدّ بیمارى که نباید با آن حال روزه بدارند آن است که نتوانند روزه بدارند و اگر با رنج روزه گرفتند بیمارى زیاد شود.

1. 1. همانطور که آخر روزه‏ى بدن هنگام شب است ،آخر روزه‏ى دل و خوددارى از غیر حقّ هنگام دیدار خداوند است و همانطور که در روزه از خوردن و آشامیدن بایستى خوددارى کنند براى هر عضوى روزه‏اى است:

براى زبان، حفظ از فحش و غیبت و دروغ و براى چشم از بد دلى و غفلت و براى گوش از شنیدن ناشایست و چیزهاى بیهوده و براى نفس خوددارى است از حرص و آز و شهوت و براى دل خوددارى از توجّه بدنیا و مظاهر فریبنده‏ى آن (عاملی، ۱۳۶۰، ج ۱ :۲۹۲).
شواهد شعری سعدی مربوط به قسمت ۳ پیام ها

شهید مطهری در این رابطه می‌گوید: «اصالت فردی‌ها می‌گویند: اجتماع اصالت دارد، فرد نامعتبر است. هر دو نادرست است، هم فرد اصالت دارد. هم اجتماع. این حرف درست نیست که اجتماع نقطه مجموع افراد است، بیش از مجموع افراد است، اجتماع روی فرد اثر می‌گذارد و فرد روی اجتماع. اجتماع واقعاً مجموعه‌اش یک واحد است، خودش روح دارد، عمر دارد». (مطهری: ۱۳۷۳، ۳۲۹)
وی هم‌چنین درباره‌ی ارتباط عدالت با مسأله‌ی اصالت فرد و اجتماع می‌گوید:
« عدالت اگر معنایش توازن باشد باز از آن معنای« اعطاء کل فردی حق حقه) بیرون نیست، چرا؟ توازن اجتماعی به این است که حقوق همه‌ی افراد رعایت بشود، حق اجتماع هم رعایت بشود (مطهری: ۱۳۷۳: ۳۳۶)
بر همین اساس که استفاده از منابع طبیعی را به گروهی خاص منحصر ندانسته، هرگونه احتکار و حبس این منابع را مردود می‌شمارد:
نظر اسلام در مورد اقتصاد مبتنی است بر یک اصل فلسفی و آن این که زمین و منابع اولیه برای بشر یعنی برای این که زمینه‌ی فعالیت و بهره‌برداری بشر، قرار بگیرد آفریده شده است «ولقد مکنا کم فی الارض و جعلنا لکم فیها معایش قیلا ما تشکرون (اعراف) »

و همانا شما را در زمین مأوا دادیم و درآن برای شما روزی‌ها قرار دادیم و چه کم شکرگزاری می‌کنید». در هیچ کدام از این دو عامل، یعنی عامل مورد استفاده کننده نباید موجبات حبس و تعطیل و رکود فراهم شود (مطهری: ۱۳۶۸، ۲۱۴)

۴-۸-۲- مالکیت مختلط

نحوه‌ی موضع‌گیری در قبال مسأله‌ی مالکیت نیز از ویژگی‌های دیگر نظام‌های اقتصادی است. به طوری که در مبحث پیشین (اصالت فرد یا جامعه) مورد اشاره قرار گرفت، بر دیدگاه هر نظام مبتنی است. نظام سرمایه‌داری لیبرال بر اساس اصالت قایل بودن برای فرد و اعتباری شمردن اجتماع، مالکیت خصوصی بر عوامل تولید (زمین، کار، سرمایه) را به صورت مطلق و بدون محدودیت، مجاز و اعتباری دانستن فرد، هرگونه مالکیت فردی بر ابزار تولید را نفی کرده و به منظور قطع ریشه نا برابری‌های اقتصادی که از درآمد بدون کار پدید می‌آید، مالکیت دولت بر ابزار تولید را پیش‌نهاد می‌کند (نمازی: ۱۳۷۴، ۷۰ و ۱۶۰).
شهید مطهری معتقد است: نظام اقتصادی اسلام با احترام به فرد. هم‌چنین اصیل شمردن اجتماع و امت، ضمن محترم شمردن مالکیت خصوصی در کنار آن مالکیت دولتی و عمومی را نیز تشریع می کند. وی با غریزی دانستن اصل مالکیت معتقد است که بعضی حیوانات نیز چنین اولویتی را برای خود قایلند (مطهری: ۱۳۶۸، ۵۲).
وی در ارتباط با انواع مالکیت چنین می‌گوید:
«مالکیت ممکن است فردی باشد و ممکن است جمعی و اشتراکی باشد، یعنی می‌توان فرض کرد که فقط یک نفر مالک ثروت باشد و فقط او حق داشته باشد از آن استفاده ببرد و هم ممکن است عده‌ای با همه‌ی افراد بالاشتراک مالک ثروتی باشند و بالاشتراک از آن بهره ببرند.
اسلام نه با قبول مالکیت عمومی در مثل انفال، مالکیت فردی را به طور مطلق طرد کرده و نه با قبول مالکیت فردی، مالکیت عمومی را نفی کرده است. در این جا که پای کار افراد و اشخاصی است، مالکیت فردی را معتبر می‌شمارد و درآن جا که پای کار افراد و اشخاص نیست، مالکیت را جمعی می‌داند (مطهری: ۱۳۶۸، ص ۵۲و ۵۹) ».
از نظر شهید مطهری مالکیت فردی نیز محدود به حدود و تابع ظوابطی است. این طور نیست که فرد فارغ از هر گونه قید و بندی و بدون از هر گونه محدودیتی بتواند اعمال مالکیت نماید. در این رابطه وی می‌گوید:
«هیچ کس نباید گمان کند که اگر مالک خصوصی مالی شد اختیار مطلق دارد، می‌تواند آن را حبس کند. زیرا: مطابق آن چه گفتیم خداوند انسان را فاعل و منابع اولیه را قابل آفریده است. این قوه‌ی فاعلی خواسته که از آن ماده‌ی قابله استنتاج کند، خود زکات بر طلا و نقره عنوان جریمه دارد. (مطهری: ۱۳۶۸، ۲۱۵)
«یکی دیگر از محدودیت‌های مالکیت خصوصی از نظر شهید مطهری این است که بر خلاف نظر سرمایه‌داری که معتقد است اختلاف ‌ثروت و دارایی افراد می‌تواند خیلی فاحش باشد، از نظر اسلام، اختلاف فاحش که منتهی به فقر طبقه‌ی دیگر نه به واسطه‌ی بیماری، بلکه به واسطه‌ی بیکاری یا کمی مزد بشود، جز از طریق ظلم و استثمار ممکن نیست (مطهری: ۱۳۶۸، ۲۲۹). »
شهید مطهری در بحث مالکیت ضمن هم‌ رأیی و توافق نظر با دیدگاه‌ها فقهاء در موارد مختلف، تنها در دو مسأله بر خلاف نظر اکثر قریب به اتفاق فقهاء اظهار نظر نموده است. مسأله‌ی اولی که وی با تردید به آن نگاه می‌کند استفاده از ارزش اضافی نیروی کار است و مسأله‌ی دوّم مالکیت صنعتی است.
وی در مورد مسأله‌ی اول (استفاده از ارزش اضافی نیروی کار) می‌گوید:
«یکی از ویژگی‌های مارکیست‌ها این است که مالکیت بر ابزار تولید را به طور کلی نفی می‌کنند و تنها مالکیت حاصل از کار را قانونی می‌دانند ودرباره‌ی مالکیت ثروت به وسیله‌ی استخدام نیروی کار در یک مؤسسه‌ی تولیدی مدعی هستند که سودی که سرمایه‌دار از این راه می‌برد همان ارزش اضافه‌ی ‌نیروی کار است و منتهی به استثمار می‌شود.
به طور مسلم، اسلام اصل استخدام، فرد در کارهای غیر تولیدی نظیر مزد خیاط و مستخدم خانه و…. را تجویز می‌کند و لازمه‌ی معتبر شناختن مالکیت فردی و سود در غیر وسایل تولید، ضرورت این عمل است و امّا استخدام کارگر برای تولید و فروش محصول کار او معلوم نیست که در صدر اسلام تا زمان‌های نزدیک به زمان ما این چنین عملی بوده است یا نبوده است. به هر حال، اگر به دلیل قاطع ثابت شود که سودی که از این راه عاید مالک می‌شود، ارزش اضافی نیروی کارگر است و ظلم و استثمار است، آیا با اصول اسلام قابل انطباق هست یا نیست؟ به علاوه قطع نظر از ارزش اضافی، مستلزم تسلط اقتصادی و حتی سیاسی افرادی بر اجتماع است و آیا اسلام این گونه تسلط‌ها را می‌پذیرد یا نه؟ اسلام مالکیت فردی و شخصی را در سرمایه‌های طبیعی و صناعی نمی‌پذیرد و مالکیت را در این امور عمومی می‌داند» (مطهری: ۱۳۶۸، ۲۳۰)
وی در مورد سرمایه‌های طبیعی می‌نویسد:
«در آن دسته از محصولات طبیعت که کاری روی آن‌ها صورت نگرفته مانند ماهی‌ها و جواهر دریا علف‌های کوهی، جنگل‌ها و معدن‌ها و… مسلماً موجبی وجود ندارد که شخص را مالک آن‌ها بدانیم» (مطهری: ۱۳۶۸، ۵۴).
در خصوص مالکیت صنعتی نیز بر این عقیده است که:
«ماشین از آن نظر که مظهر ترقی اجتماع است و محصول ماشین را نمی‌توان محصول غیر مستقیم سرمایه‌دار دانست بلکه محصول غیر مستقیم شعور و نبوغ مخترع است و آثار شعور و نبوغ نمی‌تواند مالک شخصی داشته باشد، پس ماشین‌های تولید نمی‌تواند به اشخاص تعلق داشته باشد. » (مطهری: ۱۳۶۸، ۵۸۰)

۴-۸-۳- تفسیر دیدگاه‌های گوناگون درباره‌ی آزادی اقتصادی

تفسیر دیدگاه‌های گوناگون درباره‌ی آزادی اقتصادی، ناشی از چگونگی نگرش آن‌ها به بحث اصالت فرد یا اجتماع است. مکاتب لیبرالیستی به لحاظ توجه به منافع افراد، حداکثر آزادی را برای فرد در نظر می‌گیرد و دیدگاه‌های مارکیستی نیز با توجه به اصیل دانستن منافع اجتماعی، آزادی افراد را بسیار محدود می‌دانند. شهید مطهری دیدگاه اسلام در این باره را به شرح ذیل بیان کرده است:
«اسلام در عین این که دین اجتماعی است و به جامعه می‌اندیشد و فرد را مسئول جامعه می‌شمارد، حقوق و آزادی فرد را نادیده نمی‌گیرد و فرد را غیر اصیل نمی‌شمارد. فرد از نظر اسلام، چه از نظر سیاسی و چه از نظر اقتصادی و چه از نظر قضایی و چه از نظر اجتماعی، حقوقی دارد. از نظر سیاسی، حق مشورت و حق انتخاب و از نظر اقتصادی حق مالکیت بر محصول کار خود و حق معاوضه و مبادله و صدقه و وقف و اجاره و مزارعه و مضاربه و غیره در ما تملیک شرعی خود دارد. و از نظر قضایی، حق اقامه دعوی و احقاق حق و حق شهادت و از نظر اجتماعی حق انتخاب شغل و مسکن و انتخاب رشته تحصیلی و غیره و از نظر خانوادگی حق انتخاب همسر دارد. (مطهری: ۱۳۶۸، ۱۱۷).
بدیهی است انسانی که از نظر ادیان الهی خلیفه و جانشین خدا معرفی می‌شود و خداوند متعال به وجود او مباهات می‌کند و او را گل سر سبد آفرینش می‌داند، باید چنین امتیازاتی داشته باشد امّا دقیقاً همین امتیاز انسان است که آزادی او را از آن چه در مکاسب لیبرالیستی و اومانیستی برای او به صورت آزادی و حق انتخاب قایلند متفاوت می‌کند. آزادی انسان در شریعت اسلامی باید به گونه‌ای باشد که او را در جهت رسیدن به قرب الهی یاری کند و بر همین اساس این آزادی با محدودیت‌هایی مواجه می‌شود.
شهید مطهری در مقام بیان امتیازهای آزادی انسان در مکتب اسلام با مکاتب دیگر می‌نویسد:
«اسلام درباره‌ی آزادی به عنوان یک ارزش از ارزش‌های بشر اعتراف کرده است. امّا نه ارزش منحصر به فرد و نه آزادی با آن تعبیرها و تفسیرهای ساختگی، بلکه آزادی به معنای واقعی» (مطهری: ۱۳۷۳، ۷۳)

A/D Oscillator

اندیکاتور ویلیام با قیمت روز گذشته

Disparity5

نشانگر نسبت قیمت و میانگین متحرک پنج روزه

جدول ۴-۲ : شرح اندیکاتورهای معروف تحلیل تکنیکال : ادامه جدول

OSCP

اندازه گیری تفاوت دو میانگین متحرک مختلف

CCI

اندازه گیری اختلاف قیمت سهم از میانگین

RSI

اسیلاتوری که از صفر تا صد تغیر می کند.

در حالی که UP و DW تفاوت قیمت های بالا و پایین در زمان t است

۲-۶- مرور پژوهش های مشابه

۲-۶-۱- کاربرد شبکه عصبی در پیش بینی قیمت سهام

یون و اسوالز^[۱۲۰] (۱۹۹۱) با توضیح اینکه شبکه عصبی توانایی یادگیری تابعی برای تبدیل کردن ورودی ها به خروجی ها از طریق وزن ها را دارد، کارایی آن را با Multivariate Discriminant Analysis مقایسه کرده و به این نتیجه رسیده است که کارایی شبکه عصبی به صورت معناداری بالاتر از تکنیک رقیب در پیش بینی قیمت می باشد.

وانگ اف.اس و همکاران^[۱۲۱] (۱۹۹۲) تلاش کرد تا از گیت های شبکه عصبی^[۱۲۲] برای پیش بینی بازار سهام، ریسک دارایی های کشوری و طبقه بندی سهام بازار سهام بر مبنای قوانین فازی^[۱۲۳]، قوانین احتمالی^[۱۲۴] و قوانین بولی^[۱۲۵] استفاده کند.
کری زانوسکی و همکاران^[۱۲۶] (۱۹۹۳) تصمیم گرفت تا از شبکه های عصبی در پیش بینی بازده های مثبت و منفی بازار سهام استفاده کند. نتایح به دست آمده حاکی از ۷۲ درصد پیش بینی صحیح در کلاس بندی بازده ها داشته و نسبت به پیش بینی با مدل قدم زدن تصادفی برتری معناداری داشتند.
دونالدسون و کمسترا^[۱۲۷] (۱۹۹۶) به بررسی استفاده از شبکه های عصبی برای تلفیق کردن پیش بینی های مدل های سری های زمانی جهت پیش بینی نوسان پذیری بازارهای سهام در آمریکا می پردازد. همچنین توضیح می دهد که تلفیق به وسیله الگوریتم های غیر خطی شبکه های عصبی نتایج بهتری به دست می آید.
لاورنس^[۱۲۸] (۱۹۹۷) تحقیقی در مورد کارایی شبکه های عصبی در مورد آزمون نظریه کارایی بازار سرمایه انجام داده و در ضمن با مقایسه کارایی شبکه های عصبی در تخمین قیمت اوراق بهادار، به این نتیجه می رسد که این شبکه ها عملکرد بهتری از تکنیک های آماری و رگرسیون دارند.
مشیری و کامرون^[۱۲۹] (۲۰۰۰) به مقایسه کارایی شبکه های عصبی با الگوریتم پس خور بازگشتی و مدل های کلاسیک اقتصادی برای پیش بینی تورم پرداخته و نشان داده است که شبکه های عصبی قادر هستند که تورم را به خوبی مدل های کلاسیک پیش بینی کنند و تفاوت معناداری میان این دو روش پیدا نکرد.
کاناس^[۱۳۰] (۲۰۰۳) به بسط و بررسی مدل های غیرخطی و مدل های خطی برای پیش بینی پرداخته و آنها را بر اساس پیش بینی های نادرست با یکدیگر مقایسه کرده است. وی به مقایسه دو مدل خطی و دو مدل غیر خطی پردخته است که مدل های خطی عبارت از standard regime switching و markov regime switching بوده و مدل های غیر خطی شامل نزدیک ترین همسایگی^[۱۳۱] و شبکه عصبی می باشند. نتایج به دست آمده حاکی از برتری مدل های غیر خطی و در الگوریتم های غیرخطی برتری شبکه عصبی در پیش بینی بازده سهام دارند.
جاسیک و وود^[۱۳۲] (۲۰۰۴) به مطالعه سیگنال های معنادار آماری و پتانسیل های کسب سود برای یک دوره جلوتر در بازار سهام پرداخت به وسیله شبکه های عصبی پرداخته و نتایج نشان دهنده برتری شبکه عصبی نسبت به مدل های کلاسیک در پیش بینی سیگنال های خرید و فروش بودند.
فیش بین^[۱۳۳] (۲۰۰۲) به مبحث زمان بندی بازار سرمایه پرداخته و با طراحی مدلی به پیش بینی نقاط کسب سود و دوری جستن از نقاط افت پرداخته است. در این تحقیق از شبکه عصبی که با الگوریتم ژنتیک بهینه شده است استفاده شده که یک مکانیزم منعطف برای پیش بینی و تعیین استراتژی سرمایه گذاری پرداخته است.
جای و لی^[۱۳۴] (۲۰۰۴) به مطالعه شبکه های عصبی بر مبنای الگوریتم ژنتیک بر مبنای GMT^[135] برای مطالعه و شناسایی الگوهای موجود در بازار سرمایه پرداخته و به این نتیجه رسیده است که استفاده از GMT تفاوت معناداری در جواب های به دست آمده از شبکه عصبی ایجاد می کند.
آلتای و ستمان^[۱۳۶] (۲۰۰۵) با مطالعه بازار سهام استانبول به توانایی پیش بینی پذیری بازار از طریق پروسه های یادگیری شبکه عصبی پراخته و نتایح را با متدهای رگرسیون خطی و خرید و نگهداری مقایسه کرده و به برتری شبکه های عصبی در مقایسه با دو الگوریتم دیگر رأی داده است.

۳-۵-۲-۹- مقرره درمان معتادان به مصرف مشروبات الکلی ۱۱۶
۳-۵-۲-۱۰- مقرره سرپرستی ۱۱۷
فصل چهارم: نتیجه گیری و پیشنهادها ۱۱۸
۴-۱-نتیجه گیری ۱۱۹
۴-۲-پیشنهادات ۱۲۲
کتابنامه ۱۲۳

چکیده

مجازاتها یکی از متداول ترین ابزارها و نمودهای واکنش اجتماعی در قبال ارتکاب فعل مجرمانه بزهکار هستند. در حقوق جزای کلاسیک مجازاتها توسط قانونگذاران جهت تأمین اهداف نظام عدالت کیفری انتخاب می شوند. همچنین قضات نیز با تعیین مجازاتها به دنبال محقق کردن اهداف آنها هستند. باید به این نکته توجه کرد که اهداف مجازاتها در راستای اهداف نظام عدالت کیفری است. در این میان کیفر حبس ابد یکی از شدیدترین مجازات‌ها می‌باشد که ضمانت اجرای بسیاری از جرایم در حقوق انگلستان و ایران است. افزایش توجه به موازین حقوق بشری پس از جنگ جهانی دوم بر روند اعمال مجازاتها در سیستم قضایی هر کشور تأثیری مستقیم و ملموس نهاد. نقطه عطف این تأثیر را در حذف مجازات اعدام در دادگاههای کیفری بین‌المللی یوگسلاوی‌ِ سابق و روآندا می‌توان دید. با حذف مجازات اعدام نگاه ها به مجازات حبس ابد و تأثیرات خاص آن معطوف گردید. در حقوق انگلستان ضوابطی برای به‌کارگیری کیفر حبس ابد وجود دارد، اما جای این ضوابط در قوانین داخلی ایران خالی است. قانونگذار ایرانی، هیچ سازوکار مشخص و مدونی برای تعیین این نوع کیفر پیش‌بینی نکرده است. این پژوهش از روش تحلیلی توصیفی با مطالعه کتابخانه و استفاده از منابع موجود، با نگاه تطبیقی در صدد بررسی جایگاه کیفر حبس ابد در دو کشور ایران و انگلستان می باشد.

واژگان کلیدی: حقوق ایران، حقوق انگلستان، مجازات، زندان، حبس ابد، نظام عدالت کیفری، جایگزین‌های حبس.

فصل اول: کلیات پژوهش و مفاهیم

۱-۱-کلیات پژوهش

۱-۱-۱-مقدمه

مجازات حبس ابد به‌ منزله‌ یک مجازات اصلی، از نیمه دوم قرن هجدهم به عنوان یک واقعیت گریزناپذیر در نظام‌های کیفری بسیاری از کشورها وجود دارد. مجازات و کیفر از قدیمی‌ترین نهادهای بشری است که نه تنها هـدف آن سرزنش و نکوهش رفتاری ناشایست است، بلکه تأکیدی است بر نظم و ارزشهای جامعه که باید رعایت شوند. ویژگی‌ بارز این نهاد، ناخوشایند بودن آن برای کسی است که مجازات می‌شود. این ویژگی فلاسفه را برانگیخت تا توجیهاتی برای آن ارائه کنند. درباره فلسفه مجازات دو رویکرد آینده‌ نگر یا غایت‌گرا‌ (و به‌ عبارتی پیامدگرا) و گذشته‌ نگر یا واپس‌گرا مطرح می‌شود. در رویکرد نخست، مجازات به دلیل تأمین هدفی آتی و نتایج سودمند آن توجیه می‌شود، در حالی که رویکرد دوم به خطایی که مجرم‌ مرتکب‌ شده است، توجه دارد(کانتینگهام ۱۳۸۴، ۱۴۷-۱۴۸).
هر یک از این دو رویکرد مظاهری متفاوت دارند. معروف‌ترین مظهر رویکرد گذشته‌نگر نظریه تلافی‌جویانه است که ایده اصلی آن‌ تاوان‌ جرم می‌باشد. از جمله مظاهر رویکرد آینده‌نگر نیز نظریه تقلیل جرایم، بازپروری، اصلاح و درمان مجرم است. البته در مقابل این نظریات که به مجرم توجه دارند، نظریاتی نیز هست‌ که‌ مجازات‌ را با توجه به قربانی‌ جرم‌ توجیه‌ می‌کند؛ مانند نظریات «ارضای خاطر» و «جبران خسارت». در حالی که عده‌ای معتقدند مجرمان باید‌ از‌ جامعه دور نگه‌داشته شوند و کیفر حبس ابد کیفری مناسب می کند‌، بسیاری بر این باورند که حبس ابـد نوعی مرگ تدریجی و مغایر با موازین حقوق بشری است. در ایران، با وجود کوشش‌ها و هزینه‌ها در‌ جهت‌ روش‌های اجرائی بهتر و صحیح‌تر مـجازات حبس، در دست‌یابی به اهداف پیش‌بینی شده در قوانین و مقررات، ناموفق بوده است‌(حاجی تبار: ۱۳۸۷، ۶۸).
به همین دلیل، در سال‌های اخیر تحت‌ تأثیر‌ توصیه‌های سازمان ملل متحد و تجربه موفق‌ کشورهای‌ دیگر‌ و نیز به دلیل ناکارآمدی برنامه‌های اصلاح‌ و درمان در ایران‌ و به ویژه نگرش رئیس قوه قضائیه به مسأله زندان در‌ فقه، تلاش‌هایی‌ به منظور تحدید موارد استفاده‌ از‌ مجازات حبس‌ و متنوع‌ کردن مجازات‌ها در چهارچوب سیاست حبس‌زدایی‌ صورت‌ گـرفته است. بدین‌ ترتیب‌ جهت حرکت چه در ایران‌ و چه در کشورهای دیگر، به سمت محدود کردن حبس است نه حذف کامل آن از‌ نظام‌ عدالت کیفری، زیرا در برخی موارد،اعمال مجازات حبس امری گریزناپذیر به نظر می‌رسد.

۱-۱-۲-بیان مسئله

هر جامعه دارای هنجارهایی است و هر انحرافی که هنجارهای جامعه را در معرض خطر تغییر و تبدیل قرار دهد، با واکنش اعضای آن جامعه مواجه خواهد شد. هنگامی که انحراف، عنوان جرم پیدا می‌کند، حاکمیت عمومی مکلف است با توسل به شیوه‌های مناسب، ضمن پیشگیری از تکرار جرم در آینده، قبح فعل مرتکب و لزوم احترام به مقررات و نظامات اجتماعی را به وی و سایر افراد جامعه متذکر شود. هشدار مقامات به حفظ نظم عمومی و واکنش در مقابل جرم، به شیوه‌های مختلفی انجام می‌پذیرد. حبس به عنوان یکی از واکنش‌ها، از قدیم‌الایام مورد توجه زمامداران بوده است(زمانی، ۱۳۹۱، ۲۰).
مجازاتها یکی از متداول ترین ابزارها و نموده ای واکنش اجتماعی در قبال ارتکاب فعل مجرمانه بزهکار هستند. در حقوق جزای کلاسیک مجازاتها توسط قانونگذاران جهت تأمین اهداف نظام عدالت کیفری انتخاب می شوند. همچنین قضات نیز با تعیین مجازاتها به دنبال محقق کردن اهداف آنها هستند. باید به این نکته توجه کرد که اهداف مجازاتها در راستای اهداف نظام عدالت کیفری است. وجود تنوع در مجازاتها یکی از پیش نیازهای تحقق این اهداف است. قاضی اگر در تعیین نوع و میزان کیفر از محدوده انتخاب متنوع و قابل قبولی برخوردار باشد، قطعاً می تواند تحقق اهداف گوناگون مجازاتها را با دقت بیشتری مد نظر قرار دهد. در سالهای اخیر در نظام حقوقی انگلستان و ولز به دلیل تغییرات اساسی که در قوانین مهم کیفری ایجاد شده، مجازاتهای متنوعی جهت بهبود در کارکرد مجازاتها ایجاد شده است(همتیار، ۱۳۹۰، ۴۴).
حبس ابد یا حبس دائم نوعی از مجازات حبس است که در آن محکوم باید تا پایان عمر خود در زندان به‌ سر برد. این کیفر معمولاً برای بزرگترین بزه‌ها مانند قتل عمد، موارد شدید قاچاق انسان یا قاچاق مواد مخدر و دزدیهای بزرگی که با آدم‌کشی یا آسیب‌های جسمانی شدید همراه است، در نظر گرفته می‌شود. در بیشتر کشورهایی که مجازات اعدام لغو شده است، حبس ابد شدیدترین مجازات است. سیر تاریخی قوانین جزایی نشان می دهد که، مجازات ها در قوانین کیفری ایران طبقه بندی واحدی وجود ندارد(حاجی تبار: ۱۳۸۷، ۶۹).
طبق ماده ۱۴ قانون مجازات اسلامی مجازات‌ها عبارتند از:

1. 1. حدود

1. 1. قصاص

1. 1. دیات

1. 1. تعزیرات

در بررسی به عمل آمده از مجازاتهای قانون تعزیرات چند نتیجه آماری قابل توجه است. برای حدود۲۰۰جرمی که در این قانون پیش بینی شده است. ۹۰ مورد مجازات مختلف به کار رفته است که از این تعداد نیز بیش از نیمی از موارد (۵۴مورد) تنها در یک ماده مورد استفاده قرار گرفته است؛ یعنی در هیچ ماده دیگری مجازات مشابه با آن وجود ندارد. ۱۵ مورد دیگر از این مجازاتها تنها در دو ماده به کار رفته و ۷ مورد نیز در سه ماده استفاده شده است؛ بنابراین تعداد کمی از این طیف وسیع مجازاتها برای بیش از سه ماده به کار رفته است(رحمدل:۱۳۸۹، ۱۵-۱۶).
اولین حدسی که از این آمار حاصل می شود این است که چنین قانونگذاری در تعیین شدت جرایم، ابزار و محکی دقیق در اختیار داشته که توانسته مجازاتهایی با این همه تنوع (نه در نوع بلکه در میزان کیفر) ایجاد کند؛ اما با کمی دقت روشن می شود که چنین تصوری صحیح نیست. این تنوع مجازاتی معلول عوامل دیگری است که مهمترین آن استفاده از مقادیر بسیار متفاوت یک نوع مجازات و همچنین عدم استفاده از معادل های مشابه است که عمده موارد نیز مربوط به مجازات شلاق است. برای مورد اول به مقادیر مجازات حبس در این قانون (۳۶ گونه) بنگریم که به شرح زیر است:
یک تا ۵ ،۳و ۱۰سال
دو تا ۵و ۱۰سال
سه تا ۱۰ ،۷ ،۶ ،۵و ۱۵سال
پنج تا ۱۵و ۲۰سال
یکماه تا ۵ ،۳و ۶ماه
یکماه تا یک سال
دو ماه تا ۲ ،۱و ۳سال
سه ماه تا شش ماه
سه ماه تا ۵ ،۳ ،۲ ،۱و ۱۰سال
سه ماه و یک روز تا ۵و ۶ماه
سه ماه و یک روز تا ۱و ۲سال
و….. و اما مورد دوم یعنی عدم استفاده از معادلهای مشابه؛ به نظر می رسد قانونگذار نتوانسته تعیین کند که معادل مجازات شلاق تا ۷۴ضربه چه مقدار حبس یا چه مقدار جزای نقدی است، به طور مثال در ماده ۵۴۰ معادل این مقدار شلاق، دویست هزار تا دو میلیون ریال جزای نقدی آمده، اما در ماده ۵۰۸معادل همین مقدار شلاق، پنجاه هزار تا یک میلیون ریال جزای نقدی پیش بینی شده است. در مورد حبس نیز وضع برهمین منوال است؛ در قانون تعزیرات معادل شلاق تا ۷۴ضربه، ۵ نوع حبس مختلف وجود دارد. به نظر می رسد از دیگر ایراداتی که می تواند مدعای ما را تأیید کند، فاصله و اختلاف فاحشی است که بین حداقل و حداکثرهای مجازات حبس دیده شده است که در بیشترین حد به ۴۰برابر می رسد؛ برای نمونه در موارد ۶۵۲و ۶۸۸مجازات ۳ماه تا ۱۰سال حبس آمده است؛ درجه شدت یک جرم اگر نه به طور دقیق، لااقل به طور نسبی قابل تعیین است و نمی توان مصادیق مختلف یک جرم را با این همه اختلاف در شدت تصور کرد. اینها همه حکایت از آن دارد که تنوع مجازاتهای قانون تعزیرات، منبعث از خلاقیت مقنن در تعیین مجازاتهایی دقیق و براساس شدت تک تک جرایم نبوده است. مورد دیگری که می توان ذکر کرد بررسی تناسب مقایسه ای شدت جرایم با شدت مجازاتهای قانون تعزیرات است. اصولاً مجازاتهای شدیدتر باید برای جرایم شدیدتر و مجازاتهای برابر باید برای جرایم با شدت برابر تعیین شده باشد. با این وصف در بررسی انجام شده مشخص شده که قانونگذار این تناسب را رعایت نکرده است(رحمدل: ۱۳۸۹، ۱۶).
ظاهراً در قانون تعزیرات شدیدترین میزان مجازات حبس( ۵تا ۲۰سال) در دو ماده ( ۶۵۱و۵۲۶) استفاده شده است. یکی از نوآوری های قانون جدید مجازات اسلامی، تبدیل کیفر حبس ابد به حبس تعزیری درجه یک همه حبس‌هایی که حداکثر مدت آنها بیش از ۲۵ سال است به حبس تعزیری موقت درجه یک (زیر ۳۰ سال) تبدیل می‌شود. بنابراین در قوانین فعلی هر کجا که حبس ابد داریم، به حبس درجه یک که مدت آن زیر ۳۰ سال است تبدیل می‌شود(همتیار:۱۳۹۰، ۵۶).
اما مجازاتها در انگلستان مانند دیگر نظامهای حقوقی از جنبه های گوناگون تقسیم بندی می شوند. به طور کلّی در انگلستان مجازاتها از حیث ماهّیت در سه دسته طبقه بندی می شوند:

1. 1. محرومیت از بعضی حقوق؛

1. 1. محدودیت در انجام بعضی امور؛

1. 1. الزام به انجام برخی اعمال.

تمامی جرایم در نظام حقوقی انگلستان دارای یک حد بالایی از مجازات هستند که در قانون معین می‌شود و معدودی از جرایم نیز که از حساسّیت خاصی در نظر قانونگذار برخوردار هستند، یک حداقل قانونی کیفر برایشان تعیین شده است که به شرح زیر است:
۱٫برای قتل عمد حتماً حبس ابد تعیین می‌شود؛

- روایت مرسلی که شیخ صدوق و کلینی از امام باقر(ع) نقل کرده‌اند: «یا عبدالله ما من عید للمسلمین اضحی و لا فطر الا و هو یجدد لآل محمد فیه حزنا. قلت و لم ذاک؟ قال لأنهم یرون حقهم فی ید غیرهم»؛^[۱۹۱]
نص و اجماع روایات دلالت بر وجوب تخییری نماز جمعه دارد.^[۱۹۲]
به‌هرحال تمامی روایات صراحت در این دارند که شرایط و صفات امام جمعه با امام جماعت تفاوت دارد؛ زیرا ممکن است شخصی بتواند امام جماعت باشد اما نتواند خطبه‌ها رابه راحتی ایراد کند چون اگر قرار بودکه امام جماعت هم بتواند خطبه‌ها راایراد کند باید یاد گرفتن آن بر او واجب می‌شد؛ در حالی که می‌دانیم تعلم خطبه‌ها بر کسی واجب نیست. بنابراین چنانچه نماز جمعه واجب تعیینی باشد، واجب است همه امامانِ جماعت خطبه‌ها را یاد بگیرند در حالی که فقط امام جمعه باید دارای توانایی ایراد خطبه باشد و در پایان بعد از مباحث طولانی و طویل در خصوص کلمه امام و اینکه منظور ائمه در روایات امام معصوم است، اینطور نتیجه گیری می‌کند: «درصورتی که امام جمعه از جانب خلفای جور و ستم نصب نشده باشد بلکه حکومت دینی و به حق باشد جایز است که نماز جمعه اقامه شود آن‌هم در صورتی که کسی ترس از جان و مال خود نداشته باشد».^[۱۹۳]

اما روایاتی که در مورد قریه‌ها یا روستاها گفته شده مانند روایت فضل بن عبدالملک از امام صادق(ع) «إذا کان قوم فی قریه صلوا الجمعه أربع رکعات فإن کان لهم من یخطب جمعوا إذا کانوا خمسه نفرٍ وإنما جعلت رکعتین لمکان الخطبتین».^[۱۹۴] صاحب جواهر درباره این روایات می‌گوید: «این روایات بدین دلیل آورده شده‌اند که بتوانند پاسخی باشند بر رأی ابوحنیفه مبنی بر عدم اقامه جمعه در روستاها و مشروط بودن اقامه آن در شهرهای بزرگ».^[۱۹۵] در قسمتی دیگر از این مبحث روایت دیگری را که در خبر طلحه بن زید از امام صادق ^{«علیه‌السلام»} به نقل از پدرش را عنوان می‌کند که فرمود: «لا جمعه الا فی مصر یقام فیه الحدود»^[۱۹۶] و اینطور تعبیر می‌کند که اقامه نماز جمعه مستلزم وجود حکومتی است که بتواند اقامه حدود کند و اینکه کلمه مصر یا شهر بزرگ آمده است همین معنی را می‌دهد و همانطور که می‌دانیم تنها کسی که می‌تواند اقامه حدود کند امام معصوم^{«علیه‌السلام»} و یا جانشینان او می‌باشند.
ایشان در بخشی دیگر قائلین به وجوب تعیینی را متهم به مادی گرایی می‌کند و آنها را شدیداً مورد انتقاد قرار می‌دهد و می‌گوید:
جای تأسف است که برخی از علما به دلیل آنکه این مناسک برگزار شود و در این راستا به منافع مادی قابل توجهی در راستای همکاری با حکومت وقت برسند این نماز را صراحتاً واجب دانسته‌اند تا با برگزاری آن توجه سلاطین را به خود جلب کنند اما خداوند ستار العیوب است و باشد که این‌اشتباه فاحش آنها را در کتابهایشان ببخشاید! او هم‌چنین به قائلین به تحریم هم انتقاد می‌کند و می‌گوید این دسته هم از آن طرف دچار زیاده روی شده‌اند و نتوانسته‌اند نتیجه درستی بگیرند.^[۱۹۷]
۳ - ۱ - ۱ – ۱۱٫ دیدگاه مرحوم بهبهانی
آقای بهبهانی در رد نظر شهید ثانی و نوه او صاحب مدارک الاحکام توضیحات مفصلی داده‌اند و از قائلین به عدم وجوب تعیینی در زمان غیبت می‌باشند. مولف کتاب مدارک الاحکام نوشته است:
جدم شهید ثانی در رساله شریفه‌ای که در این مسئله وجوب تعیینی نماز جمعه تدوین نموده و گفته است چگونه مسلمانی که از عقوبت خدا می‌ترسد به خود اجازه می‌دهد هنگامی که مواضع خدا و رسول و ائمه با این فریضه می‌شنود، در آن اهمال نموده به کار دیگری بپردازد؟^[۱۹۸]
مرحوم بهبهانی می‌گوید:
در این رساله چیزی هست که هرکس در آن اندیشه کند راضی نمی‌شود آن‌را به جاهلی نسبت دهد چه رسد به عاقل، چه رسد به فقیه و چه رسد به شهید؛ زیرا او کسی است که راضی نمی‌شد حتی به متظاهرین به معصیت، نسبتِ فسق دهد پس چگونه علما و فقهای بزرگ و زاهد ارجمند ما را محکوم به فسق نماید؟ فقها و مقلدین آنها به علت تقیه تمکن اقامه جمعه را نداشتند و به همین سبب خود شهید ثانی اقامه نماز جمعه نمی‌کرد. آنها که از شعییان اقامه نمی‌کردند یا به وجوب تخییری و یا به وجوب تعیینی آن اعتقاد داشته‌اند اما آنها که به حرمت معتقد بودند چگونه در عملی که حرام می‌دانسته‌اند قصد قربت نمایند؟ علاوه بر این بلا و فتنه‌ای که بر فقهای شیعه وارد شده چه بود؟اگر محنت و شدت از جانب دشمن به آنها رسیده تنها به خاطر پیروی ائمه بوده وگرنه به سبب ترک نماز جمعه دچار فته نشده‌اند. این مطالب نشان می‌دهد که این رساله یا از شهید نیست و یا اینکه در حین تألیف آن مریض بوده وبرخی می‌گویند در کودکی نوشته است. غیرممکن است شهید فقها را سرزنش و توبیخ کند. دراین رساله اینطور برمی آید که اگر کسی نماز جمعه را ترک کند فاسق است و با این حساب برخی از راویان اخبار مانند زراره هم فاسق بوده‌اند و فقها هم برخی فاسق بوده‌اند! شهید در این رساله به اجماع تمسک نموده‌اند درحالی که او فقها را فاسق می‌داند…^[۱۹۹]
آقای بهبهانی در رساله خود قائل به استحباب نماز جمعه در زمان غیبت شده‌اند و حکم استحباب را به زمان حضور امام معصوم و شرایط محدودیت و عدم قدرت امام سرایت داده و اظهار نموده که ائمه در چنین شرایطی به پیروان خود اجازه می‌دادند تا در نمازهای جمعه برپا شده توسط خلفا شرکت نمایند و از این فضیلت بزرگ محروم نشوند. ایشان برخلاف صاحب جواهر که می‌گویند ائمه و اصحاب ایشان نمازهای جمعه برگزار شده را ترک می‌نمودند و امام آنها را امر به برپایی نمازجمعه در نزد خودشان می‌نمودند، از حدیث حث و هلاک نتیجه می‌گیرند که بسیار بعید به نظر می‌رسد که نماز جعه توسط اصحاب ائمه برگزار شود و در این مورد می‌فرماید: با آنکه زراره و عبدالملک و دیگر اصحاب از مشاهیر و بزرگان بودند و نماز جمعه توسط مخالفان برگزار می‌شد چگونه امکان داشت این بزرگان حضور در نماز جمعه مخالفین راترک نمایند و خود با جماعتی از شیعیان نماز جمعه را انجام دهد و چگونه امام این امر را بر آنها می‌پسندید که در جماعت عامه حاضر نشده و خود نماز جمعه‌ای را برگزار کند که اقامه آن موجب شهرت و انتشار خبر به مخالفین می‌شد؟ خصوصاً آنکه خلفا و حکام نسبت به نماز جمعه حساس و سخت گیر بوده و آن را منصب خلافت می‌دانستند. و از طرفی با تتبع در احادیث یقین حاصل می‌شود که ائمه(ع) نسبت به شیعیان در رعایت تقیه سخت گیر بوده و شیعیان را توصیه به تقیه می‌فرموند و شیعه به جهت دفاع از حق در موارد متعددی خلاف تقیه عمل می‌کردند و ائمه آنها را از ترک تقیه برحذر می‌داشتند. بنابراین در نماز جمعه که خطر اقامه آن توسط شیعه بزرگتر و دفع آن خطر مهمتر بوده چگونه ممکن است امر تقیه برعکس شده باشد.^[۲۰۰]
۳ - ۱ - ۱ – ۱۲٫ دیدگاه آقای بروجردی
آقای بروجردی در مبحث اقامه نماز جمعه و‌اشتراط آن با حضور معصوم ده محور را بیان و بررسی کرده که عبارتند از:
آیا وجوب اقامه نماز جمعه مشروط به حضور امام معصوم است یا نه؟
بر فرض اینکه وجوب اقامه نماز جمعه منوط و مشروط به حضور امام عادل باشد، آیا در زمان غیبت امام معصوم حرام است که اقامه شود؟ یا آنکه می‌توانیم بگوییم به فقهای مجتهد هم از جانب معصومین اجازه داده شده که اقامه جمعه کنند. یا حالت دیگر هم آن است که بگوییم اصلاً اقامه جمعه شامل فقیه به تنهایی نمی‌شود بلکه شامل همه مومنین می‌شود و همه می‌توانند اقامه جمعه کنند؟ این حالت هم تفاصیلی دارد که بیان می‌کنیم:
الف- اگر در زمانی که امام معصوم مبسوط الید می‌باشد اقامه نماز جمعه از مناصب امام معصوم است و باید حتماً ایشان کسی رانصب کند و اجازه دهد که اقامه جمعه کند و هر کس که بدون اجازه امام آن رااقامه کند غاصب تلقی می‌شود اما می‌توان این مسئله را مشابه مسئله اولیاء میت بدانیم. وقتی که به هر دلیلی ولی میت حاضر نباشد که اجازه اقامه نماز و تجهیز او را دهد بر سایر مکلفین واجب است که آنرا انجام دهند.
ب- اینکه بگوییم اگر نصب از طرف امام معصوم شرط اقامه جمعه باشد این شرط برای وجوب تعیینی نماز جمعه است و برای وجوب تخییری نماز جمعه چنین شرطی نداریم.
بر فرض اینکه حضور معصوم شرط صحت نماز جمعه باشد آیا بر معصوم واجب است که اقامه جمعه کند به طور مطلق؟ یا اینکه در اقامه آن به مصالح مسلمانان باید توجه کند و طبق آن تشخیص دهد که اقامه جمعه کند؟
آیا بر امام معصوم واجب است که در هر شهری کسی را نصب کند که اقامه جمعه کند یا نه؟
آیا بر کسی که از جانب امام معصوم نصب شده واجب است که نماز جمعه را به طور مطلق اقامه کند یا آنکه باز هم اقامه آن به اوضاع توجه می‌کند و با توجه به مصالح آنرا برگزار می‌کند؟
بر فرض که واجب باشد امام معصوم در هر شهری امام جمعه را نصب نماید آیا حتماً باید شخص صاحب منصبی که زمام امور به دست او هست منصوب شود یا آنکه امکان دارد شخص دیگری که منصب حکومتی ندارد هم منصوب شود؟
وقتی که امام معصوم رسماً کسی را به عنوان امام جمعه تعیین نفرمود، آیا همین که آن شخص زمام امور آن شهر را برعهده دارد کفایت می‌کند برای امام جمعه شدن یا آنکه باید نصب جدیدی صورت گیرد که امام جمعه شود؟
هنگامی که اذن امام به فقها و یا به همه مردم داده شد که اقامه نماز جمعه شود، آیا واجب تعیینی است که فقط کسانی که به آنها اذن داده شده اقامه جمعه نمایند یا آنکه این وجوب تنها شامل کسانی است که منصوب شده اند؟
آیا بر هر کسی که اذن داده شده از طرف امام واجب است که تمام احکام نماز جمعه‌ای که امام اقامه می‌کند را اجرا کند و نمی‌تواند از آن تخلف کند یا آن که هدف تنها صحت اقامه نماز جمعه است؟
آیا بر امام معصوم است که امام جمعه را برای زمان‌های بعد از خود و در زمان غیبت نصب نماید یا آنکه واجب نیست؟^[۲۰۱] ایشان در ادامه دلایلی را یادآور می‌شوند که به واسطه آن دلایل شرط وجوب اقامه نماز جمعه منوط به حضور امام معصوم است.
بند دوم: ادله قائلین به وجوب تخییری
۳ - ۱ - ۲ – ۱٫ تفسیر روایات از دیدگاه قائلین به وجوب تخییری
آن دسته از فقها که رای به وجوب تعیینی نماز جمعه در روز جمعه داده بودند از روایات مشهوری به عنوان سند دلایل خود استفاده کرده بودند که نمونه واضح آن را در آراء علامه مجلسی در کتاب بحار بررسی کردیم.اینک در این قسمت از مبحث به تفسیر همان روایات از دیدگاه قائلین به وجوب تخییری می‌پردازیم:
۳ - ۱ - ۲ - ۱ – ۱٫ روایت حث جهت اثبات وجوب تخییری
«حثنا ابوعبدالله علی صلاه الجمعه حتی ظننت انه یرید ان نأتیه فقلت نغدوا علیک؟ فقال: لا؛ انما عنیت عندکم».^[۲۰۲]
کلمه حثنا به معنی تشویق است که با مستحب موکد سازگارتر از وجوب است والا امام علیه السلام می‌فرمود: وجب علیکم یا زراره استنباط می‌کرد و می‌گفت: إنه اوجب علیناّ پس شرائط جهت اقامه به نحوی آماده بود که اقامه نماز جمعه مستحب شده است. اگر به معنی وجوب بود، زراره عمل می‌کرد و لذا زراره عمل به فرمایش امام نکرد. از طرفی ظاهر روایت حث آن است که حضرت امام صادق به زرراه و امثال او ترغیب می‌فرماید نه عموم شیعیان و ظاهر این است که چون زراره فقیه جامع الشرایط محسوب می‌شد‌اشاره به امامت وی دارد گرچه تصریح نشده و اخذ به ظهور اگر خلاف نص نباشد‌اشکال ندارد. و بعید نیست که حث امام علیه السلام به جهت تشکیل جبهه خاص شیعه و ایجاد قدرت در مقابل عامه باشد و در عین حال صدور این روایت می‌تواند به منزله صدور اذن به فقیه یا به فرد خاص در نظر گرفته شود. بنابراین از آن اذن عام برای عموم مؤمنین فهمیده نمی‌شود. فقط اذن عام برای عموم فقها ظاهر می‌شود.
۳ - ۱ - ۲ - ۱ – ۲٫ روایت زراره از امام باقر(ع)
فرض الله علی الناس من الجمعه الی الجمعه خمسا و ثلاثین صلاه، منها صلاه واحده فرضها الله فی جماعه و هی الجمعه و وضعها عن تسعه: عن الصغیر و الکبیر و المجنون و المسافر و العبد و المرأه و المریض و الأعمی و من کان علی رأس فرسخین و القراءه فیها بالجهر و الغسل فیها واجب و علی الامام فیها قنوتان: قنوت فی الرکعه الاولی قبل الرکوع و فی الرکعه الثانیه بعد الرکوع….^[۲۰۳]
تفسیر روایت و اثبات وجوب تخییری: کلمه فرض الله عزوجل صراحت در وجوب تعیینی بر همگان - غیر از کسانی که استثنا شده‌اند - دارد. در عین حال که امام معصوم به این فریضه امر فرموده، با توجه به شواهد تاریخی مبنی بر عدم اقامه نماز جمعه توسط برخی معصومین، معلوم می‌شود که یا فریضه جمعه در اصل واجب و اقامه آن مشروط به شرایط خاص است، یا این روایات مربوط به فرض حضور و شرکت است نه فرض اقامه.
۳ - ۱ - ۲ - ۱ – ۳٫ موثقه ابن بکیر به نقل از زراره
ابن بکیر به نقل از زراره می‌گوید که امام باقر(ع) فرمود: «مثلک یهلک و لم یصل فریضه فرضها الله قال قلت: کیف اصنع؟ قال صفوا جماعه یعنی صلاه الجمعه»؛^[۲۰۴] «مانند تو هلاک می‌شود که نمازی را که خداوند واجب گردانید را به‌جای نمی‌آورد می‌گوید سؤال کردم چگونه بخوانیم ؟ فرمودند به جماعت بخوانید».
برداشت وجوب تخییری از روایت: این روایت موثقه مربوط به جماعت و شرکت در نماز جماعت است که در زمان تقیه صادر شده یعنی امثال تو اگر در جماعت آنها شرکت نکنند هلاک و کشته می‌شوند و دلالتی بر وجوب تعیینی نماز جمعه ندارد و فقط مربوط به وجوب شرکت از باب تقیه می‌باشد.
۳ - ۱ - ۲ - ۱ – ۴٫ روایات سماعه
«سالت اباعبدالله علیه السلام عن الصلاه یوم الجمعه؟ فقال: اما مع الامام رکعتان و اما من یصلی وحده فهی اربع رکعات بمنزله الظهر: یعنی اذا کان امام یخطب، فأما إذا لم یکن امام یخطب فهی اربع رکعات و إن صلوا جماعه»؛^[۲۰۵]
این روایات مربوط به کیفیت نماز جمعه می‌باشد و هیچ ارتباطی به وجوب اقامه یا وجوب شرکت و حضور ندارد یعنی در دو جهت اخیر ساکت است.
۳ - ۱ - ۲ - ۱ – ۵٫ روایت محمد بن مسلم و روایت زراره از امام صادق(ع)
محمد بن مسلم از امام صادق(ع) نقل می‌کند: «من ترک الجمعه ثلاث جمع متوالیه طبع الله علی قلبه».^[۲۰۶]
زراره از امام صادق(ع) چنین نقل می‌کند: «صلاه الجمعه فریضه والإجتماع إلیها فریضه مع الإمام فإن ترک رجل من غیر عله ثلاث جمع فقد ترک ثلاث فرائض ولا یدع ثلاث فرائض من غیر عله إلا منافق…».^[۲۰۷]
تعبیر به وجوب تخییری: این دو روایت نیز بر وجوب شرکت و حضور در نماز جمعه - بعد از آن که نماز جمعه با شرایط خاصه‌اش برپا شود - دلالت دارند؛ نه بر وجوب اقامه آن.
آیه یازده سوره جمعه
اینکه در سوره جمعه گفته شده: ﴿فاسعوا إلی ذکر الله﴾، دلالت بر وجوب حضور یافتن در نماز جمعه دارد بعد از آن‌که اقامه گردید. آیه در صدد بیان اقامه جمعه نیست زیرا در آن شرطیت اذن امام بیان نشده است و اینکه هر کسی بتواند آنرا اقامه کند نیاز به دلیلی خاص دارد که باید آن دلایل را در جایی دیگر غیر از این آیه شریفه جستجو کنیم و اخبار و روایات خالی از این دلایل هستند.^[۲۰۸]
۳ - ۱ - ۲ – ۲٫ اثبات عدم وجوب تعیینی نماز جمعه در دوران غیبت با بهره گرفتن از ادله عقلی
یکی از آیات قرآن در خصوص وجوب نمازهای پنجگانه آیه ۷۸ سوره اسری است که می‌فرماید: ﴿أقم الصلاه لدلوک الشمس إلی غسق اللیل و قرآن الفجر إن قرآن الفجر کان مشهودا﴾.
در برخی روایات نیز تأکید بر اقامه نماز به صورت جماعت به چشم می‌خورد مانند حدیث هلاک (مثلک یهلک…) که به کرات آن را بیان کردیم.