1. 1. محمد باهری، پیشین، ص۳۲۷ ↑

 

1. 1. رضا نوربها، پیشین، ص۲۹۵ ↑

   

 

1. 1. یزداله طاهری نسب، تعدد و تکرار جرم در حقوق جزا، انتشارات دانشور،۱۳۸۱،صص ۵۸ و ۵۹ ↑

 

1. 1. ضیاء الدین پیمانی، پیشین، ص۴۴ ↑

 

1. 1. همان،ص۴۶ ↑

 

1. 1. محمد باهری،پیشین،ص۳۲۱ ↑

 

1. 1. ضیاءالدین پیمانی،پیشین،صص۴۹ و ۵۰ ↑

 

1. 1. همان ص۵۹ ↑

 

1. 1. همان صص۵۹ و۶۰ ↑

 

1. 1. احمد متین، مجموعه رویه قضایی، قسمت کیفری،۱۳۳۰، ص۹۴، ردیف ۳۳۴ ↑

 

1. 1. عباس زراعت، شرح قانون مجازات اسلامی،انتشارات ققنوس، سال ۱۳۸۰،ص۳۶۱ ↑

 

1. 1. غلام حسین الهام، مبانی فقهی و حقوقی تعدد جرم، انتشارات بشری،۱۳۷۲،صص۶۸ و۶۹ ↑

 

1. 1. عباس زراعت، پیشین، ص۳۷۴ ↑

 

1. 1. ضیاءالدین پیمانی، پیشین، صص ۸۸ و ۸۹ ↑

 

1. 1. عباس زراعت،پیشین، ص۳۷۳ ↑

 

1. 1. عبدالحسین علی آبادی،پیشین،جلد دوم ،ص۲۷۳ ↑

 

1. 1. پرویز صانعی، پیشین، جلد دوم، ص۲۶۶ ↑

 

1. 1. حسین سمیعی، پیشین، ص ۱۵ ↑

 

1. 1. محمد باهری، پیشین، ص۴۴۳ ↑

 

1. 1. یزداله طاهری نسب، پیشین، ص۴۹ ↑

 

1. 1. یزداله طاهری نسب، پیشین، ص۵۰ ↑

 

1. 1. رضا نوربها، پیشین، ص ۴۲۷ ↑

 

1. 1. یزداله طاهری نسب، پیشین، ص۲۰۰ ↑

 

1. 1. عبدالحسین علی آبادی، پیشین،جلد۲، ص۸ ↑

 

1. 1. جاوید صلاحی، کیفر شناسی ، نشر دانشگاه ملی ایران،۱۳۵۷، ص۷۰ ↑

 

1. 1. حسین سمیعی، پیشین، ص۱۵۳ ↑

 

1. 1. عبدالحسین علی آبادی، پیشین، جلد۲، ص ۲۴۸ ↑

 

1. 1. محمد صالح ولیدی، پیشین، ص ۱۴۲ ↑

 

1. 1. پرویز صانعی، پیشین،ص ۲۵۷ ↑

 

1. 1. رضا نوربها، پیشین، ص۳۹۹ ↑

 

1. 1. مرتضی محسنی،کلیات حقوق جزا،انتشارات دانشگاه ملی ایران، سال ۱۳۵۴، ص۳۶۸ ↑

 

1. 1. ضیاءالدین پیمانی، پیشین، ص۶ ↑

 

1. 1. یزداله طاهری نسب، پیشین، ص۴۲ ↑

 

1. 1. محسن رهامی، اقدامات تأمینی و تربیتی، نشر میزان، سال ۱۳۸۱ ص ۶۱ ↑

 

1. 1. محمد علی اردبیلی،پیشین، جلد۲ ص ۹۹ ↑

 

1. 1. پرویز صانعی، پیشین، جلد ۲ ص ۲۸۴ ↑

 

1. 1. پرویز صانعی، پیشین، ص ۲۶۴ ↑

 

1. 1. حسن پوربافرانی، تعدد و تکرار جرم در حقوق کیفری ایران، ‌فصل‌نامه ی مدرس علوم انسانی، ویژه نامه ی حقوق، سال ۱۳۸۴، ص ۲۷ ↑

 

1. 1. اداره کل تدوین و تنقیح قوانین و مقررات، مجموعه مقررات قانون مجازات اسلامی، چاپ سوم، نشر معاونت پژوهش تدوین و تنقیح قوانین و مقررات ریاست جمهوری ،۱۳۸۲، ص ۱۱۷ ↑

 

1. 1. حسن پور بافرانی،پیشین، ص ۲۸ ↑

 

1. 1. همان، ص۲۹ ↑

 

1. 1. ایرج گلدوزیان، بایسته های حقوق جزای عمومی،انتشارات میزان،‌سال ۱۳۸۶، ص ۳۹۳ ↑

 

1. 1. رضا نوربها، پیشین، ص۴۱۵ ↑

 

1. 1. محمد اردبیلی، حقوق جزای عمومی، جلد ۲ ، نشر میزان، چاپ دوم، ۱۳۷۸، ص ۲۲۶ ↑

 

1. 1. رضا نوربها،پیشین، ص ۴۱۴ ↑

 

1. 1. حسن پور بافرانی،پیشین، ص ۳۷ ↑

 

1. 1. رضا نوربها، پیشین، صص۴۱۵ و۴۱۶ ↑

 

1. 1. محمد علی اردبیلی،پیشین،ص۲۲۲ ↑

 

1. 1. همان،صص۱۲۲و۱۲۴ ↑

 

1. 1. رضا نوربها،پیشین،ص ۴۱۴ ↑

 

1. 1. ضیاءالدین پیمانی، پیشین،صص۵۸ و۵۹ ↑

 

1. 1. همان، ص ۵۹ ↑

 

1. 1. همان، ص ۱۷ ↑

 

1. 1. یزداله طاهری نسب، پیشین، ص ۱۳۵ ↑

 

1. 1. احمد متین،مجموعه رویه قضایی، قسمت کیفری، ص۸۹، ردیف ۳۱۵ ↑

 

1. 1. احمد متین،همان،ص۸۹، ردیف ۳۱۶ ↑

 

1. 1. حسن عباس زاده اهری، قوانین جزایی و قضایی در اسلام، نشر امام صادق، سال ۱۳۷۸، ص۵ ↑

 

1. 1. یزداله طاهری نسب، پیشین،ص ۱۲۳ ↑

 

1. 1. همان،ص ۱۲۴ ↑

 

1. 1. همان، ص۱۳۲ ↑

 

1. 1. محمد صالح ولیدی، پیشین، ص ۱۶۶ ↑

 

1. 1. هوشنگ شامبیاتی، حقوق جزای عمومی، جلد ۲، انتشارات مجد، سال۱۳۸۴، ص ۲۶۵ ↑

 

1. 1. غلام حسین الهام، پیشین ، ص ۶۷ ↑

 

1. 1. هوشنگ شامبیاتی، پیشین، ص ۴۵۶ ↑

 

1. 1. محمد علی اردبیلی، پیشین، صص ۲۲۰ و ۲۳۲ و ۲۳۴ و ضیاءالدین پیمانی، پیشین، صص ۱۰ و ۴۶ و همچنین غلام حسین الهام، پیشین، ص۷ ↑

 

1. 1. یزداله طاهری نسب، پیشین، ص ۵۵ ↑

 

1. 1. همان، ص۵۶ ↑

 

1. 1. عبدالحسین علی آبادی، حقوق جنایی، جلد ۲، ص۲۷۲ ↑

 

1. 1. پرویز صانعی، پیشین،ص۲۶۶ ↑

 

1. 1. محمد صالح ولیدی، پیشین، جلد۴، ص۱۴۸ ↑

 

1. 1. پرویز صانعی، پیشین، ص ۲۶۷ ↑

 

1. 1. محمد صالح ولیدی، پیشین، ص ۱۴۹ ↑

 

1. 1. سید یزداله طاهری نسب، پیشین، ص ۲۲۳ ↑

 

1. 1. پرویز صانعی، پیشین، ص ۲۶۸ ↑

 

1. 1. محمد صالح ولیدی، پیشین، ص ۱۵۹ ↑

 

1. 1. عبدالحسین علی آبادی، پیشین، ص ۲۸ ↑

 

1. 1. سید علی حائری شاه باغ، پیشین، ص ۱۷ ↑

 

1. 1. محمد علی اردبیلی، پیشین، ص ۲۳۴ ↑

 

1. 1. محمد جواد فتحی، بررسی انتقادی کیفیات مشدده ی عمومی در ق.م.ا، مجله مجتمع آموزش عالی قم، سال دوم، شماره ۷ و ۸، سال ۱۳۷۹،ص ۸۲ ↑

 

1. 1. همان، ص ۸۳ ↑

 

1. 1. رضا نوربها، پیشین، ص ۴۰۴ ↑

 

1. 1. محمد علی اردبیلی، پیشین، ص ۲۳۴ ↑

 

1. 1. رضا نوربها، پیشین، ص۴۲۷ ↑

 

1. 1. همان، ص۴۶۵ ↑

 

1. 1. حسین سمیعی،پیشین، ص۱۰۲ ↑

 

1. 1. رضانوربها، پیشین، ص ۴۰۳ ↑

 

1. 1. یزداله طاهری نسب، پیشین، ص۵۱ ↑

 

1. 1. عبدالحسین علی آبادی ، پیشین، جلد۲، ص ۲۸۲ ↑

 

1. 1. عبدالحسین علی آبادی، پیشین، جلد ۲، ص ۲۸۲ ↑

 

1. 1. همان، ص ۲۸۲ ↑

 

1. 1. حسین سمیعی، پیشین، ص ۱۰۴ ↑

 

1. 1. حسین غلامی، بزهکاری به عادت از واکنش کیفری تا پژوهش جرم شناختی، مجله امنیت ،شماره۲۳ و ۲۷، خرداد و تیر ۱۳۸۰ ↑

 

1. 1. محمد اردبیلی،پیشین، جلد۲، ص ۱۷۲ ↑

 

1. 1. غلام حسین الهام، پیشین، ص ۱۲ ↑

 

1. 1. همان، ص ۱۲ ↑

 

1. 1. ابولقاسم جعفر بن حسن المحقق الحقی، شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و حرام، تعلیق و تحقیق عبدالحسین محمد علی بقال، قم، مؤسسه المعارف الاسلامیه، ۱۴۱۵ ه.ق، جلد ۴، ص ۱۵۲ ↑

 

1. 1. ضیاءالدین پیمانی، پیشین، ص ۱۰۲ ↑

 

1. 1. همان، ص ۱۰۳ ↑

 

ب) تاب‌آوری حقیقی:

 

تاب‌آوری حقیقی یک مفهوم مقایسه است و روان‌شناسان را در درک اینکه چه چیزی در پس تفاوت‌های افراد حرکت در مسیر زندگی شخصی‌شان قرار دارد، یاری می‌کند و این همان چیزی است که افراد را برای ایجاد آینده‌ای بهتر شگفت‌زده، مصمم و امیدوار می‌سازد، تاب‌آوری حقیقی در جایی آشکار می‌شود که افراد با دارایی و منابع بسیار کم و یا افراد با آسیب‌پذیری بالا به آینده‌ای بهتر از آنچه با توجه به شرایطشان و در مقایسه با سایر افراد نشان می‌دهند(نوروزیان، ۱۳۹۱).

 

پ)تاب‌آوری تلقیحی

 

این قسمت کمی پیچیده است، تاب‌آوری تلقیحی انسان را به عنوان متخصص گیج و دستپاچه می‌کند و انتظارات را آشفته‌تر و مغشوش‌تر می‌کند، این مقوله حتی آسیب‌پذیری‌ها و مکانیزم‌های دفاعی را منبع و منشأ تاب‌آوری می‌داند و به عنوان یک مفهوم ظرفیت تغییر مصیبت و بدبختی را به موقعیت و یا حداقل توان پیشگیری از اثرات بدتر مصیبت و بلا را فراهم می‌کند( نوروزیان (۱۳۹۳) .

 

 

لوتار^[۹۲] در سال (۱۹۹۱) مطرح کرد که تاب‌آوری در افراد الزاماًً نمی‌تواند عاری از احساس پریشانی باشد اما می‌توان بدون توجه به حضور چنین احساسی نشان داد که می‌شود با موفقیت از عهده اتفاقات پیش‌آمده برآمد(کیانی، ۱۳۸۸).

 

۲-۲۱-عوامل مؤثر بر تاب‌آوری

 

یکی از عواملی که باعث ایجاد تاب‌آوری می‌شود رابطه و تعاملات در خانواده است، مطالعه خانواده امروز بیشتر در جهت این موضوع است که چطور افراد در برخورد با عوامل استرس‌زا توان مقابله و مقاومت را دارا هستند و چطور خانواده بر این توانایی اساسی افراد تأثیر می‌گذارد(فیتز پاتریک و کوئرنر^[۹۳]،۲۰۰۴؛ نقل از کشتکاران، ۱۳۸۸).

 

از عوامل ایجاد تاب‌آوری برداشتن سرسختی، خودافزایی، مقابله سرکوب‌گرایانه، داشتن خلق‌وخو و داشتن احساسات مثبت اشاره می‌شود(بانانو^[۹۴]، ۲۰۰۵؛ نقل از رستمی و همکاران، ۱۳۸۷). از جمله عواملی که برخود تاب‌آوری مؤثر هستند می‌توان به اعتمادبه نفس بالا، مهارت‌های مثبت حل مسأله، پیوندهای قوی با مدرسه، داشتن گروه همسالان عاری از مواد، داشتن هوش بالا، داشتن مرکز کنترل درونی و مهارت‌های ارتباطی سازنده اشاره کرد(ورنرو اسمیت،۲۰۰۰؛ نقل از کیانی و همکاران،۱۳۸۴) .

 

اکثر پژوهشگران ‌به این اعتقادند که عوامل متعددی از جمله ویژگی‌های درونی، روانی-اجتماعی، حمایت اعضای خانواده و دوستان و حمایت دیگر سیستم‌های اجتماعی در ایجاد و ارتقاء میزان تاب‌آوری نقش دارد(سلیمانی و حجازی، ۱۳۹۰) .

 

بنارد^[۹۵](۲۰۰۴)عوامل مؤثر بر تاب‌آوری را در دو طبقه مفهوم‌سازی می‌کند: نقاط قوت شخصی: به حوزه توانش اجتماعی، حل مسئله، خودمختاری، هدفمندی تقسیم می‌شود و عوامل حمایتی اجتماعی: شامل خانواده، جامعه، مدرسه، اعضای خانواده، معلمان و اعضای جامعه برای موفقیت، فرصت‌های همکاری و مشارکت. محققانی همچون ماستن و پاول^[۹۶](۲۰۰۳) هم به شبکه‌ای از ارتباطات بین گروه مثل خانواده، مدرسه، همسالان، همسایه‌ها و … در تاب‌آوری اشاره می‌کنند. لاتارو همکاران(۲۰۰۰) بیان می‌کنند که تاب‌آوری ممکن است به عنوان یک سازه فرهنگی پیچیده در نظر گرفته شود که متشکل از تعاملات با اعضای خانواده، تعاملات پویا بین اشخاص و اعضای گروه‌هایی که انطباق مثبتی با تجربیات ناسازگار دارند، باشد. والش^[۹۷](۲۰۰۳) فرآیندهای کلیدی را که در تاب‌آوری مهم است مطرح می‌سازد مثل باورهای خانواده، الگوهای سازمانی و الگوهای ارتباطی و سیستم باورهای خانواده اشاره ‌به این دارد که خانواده ها چه روشی را برای تفسیر و معانی سختی‌ها انتخاب می‌کنند، در واقع سیستم باورها، رویکرد خانواده ها را در مواجهه با بحران معین می‌کند.

 

 

۲-۲۲-ویژگی‌های افراد تاب‌آور

 

پژوهش‌ها به طور پایا، شماری از ویژگی‌هایی که مرتبط با تاب‌آوری هستند را گزارش کرده‌اند ، نظیر مراقبت حمایتی و مثبت، روابط خانوادگی، پدر و مادری کردن شایسته، خوی بچه ها و توانایی شناختی بالا ( ماستن و همکاران، ۱۹۹۹؛ ریمان و همکاران، ۱۹۹۹).

 

۱-احساس ارزشمندی: پذیرفتن خود به عنوان فردی ارزشمند، و احترام قایل شدن برای خود و توانایی‌هایشان، بی‌قیدوشرط دوست داشتن و سعی در شناخت نقاط مثبت خود و پرورش دادن آن ها و از طرف دیگر شناخت نقاط ضعف خود و کتمان نکردن آن ها علاوه بر آن سعی می‌کنند که این نارسایی‌هارا با واقع بینی برطرف کرده و در غیر این صورت با این ویژگی‌ها کنار می‌آیند.

 

۲-مهارت در حل مسئله: افراد تاب‌آور ذهنیتی تحلیلی-انتقادی نسبت به توانایی‌های خود و شرایط موجود دارند، در مقابل شرایط مختلف انعطاف‌پذیرند و توانایی شگفت‌انگیزی درباره پیدا کردن راه‌ حل ‌های مختلف درباره یک موقعیت یا مسأله خاص دارند. همچنین توانایی ویژه‌ای در تجزیه و تحلیل واقع بینانه مشکلات شخصی و پیدا کردن راه‌ حل ‌های فوری و راهبردهای درازمدت برای حل‌وفصل مشکلاتی که به آسانی و سریع حل نمی‌شوند را دارا هستند.

 

۳-کفایت اجتماعی: این دسته از افراد مهارت‌‌های ارتباط با دیگران را خیلی خوب آموخته‌اند. آن ها می‌توانند در شرایط سخت هم شوخ طبعی خودشان را حفظ کنند، می‌توانند با دیگران صمیمی شوند و در مواقع بحرانی از حمایت اجتماعی دیگران بهره ببرند؛ ضمن اینکه این‌گونه آدم‌ها می‌توانند سنگ صبور خوبی باشند، وقتی برایشان حرف می‌زنید می‌توانند خوب گوش دهند و خودشان را جای شما می‌گذارند. در ضمن آن ها طیف وسیعی از مهارت‌ها و راهبردهای اجتماعی شامل مهارت‌های گفتگو، جرئت‌مندی و گوش دادن، احترام گذاشتن به احساسات و عقاید دیگران که در تعاملات اجتماعی بسیار مهم است را دارا هستند.

 

۴-خوش بینی: اعتقاد راسخ به اینکه آینده می‌تواند بهتر باشد، احساس امید و هدفمندی و باور به اینکه می‌توانند زندگی و آینده خود را کنترل کنند و موانع احتمالی نمی‌تواند آن ها را متوقف سازد.

 

۵-همدلی: تاب‌آورها دارای توانایی برقراری رابطه توأم با احترام متقابل با دیگران هستند که موجب به هم پیوستگی اجتماعی یعنی احساس تعلق به افراد، گروه‌ها و نهادهای اجتماعی می‌شود.

 

۲-۲۳-مذهب و تاب‌آوری

 

طی دهه گذشته، توجه قابل ملاحظه‌ای به پژوهش در خصوص تاب‌آوری و ارتباط آن با مذهب و معنویت صورت گرفته است( لانگ،۲۰۱۱).( استیون و سیابل و لین^[۹۸]، ۱۹۹۳) مطالعه‌ای روی خانواده های داغدار و مصیبت‌دیده انجام دادند.

 

آن ها تاب‌آوری را به عنوان توانایی در تحمل کردن ناملایمات و ایجاد تاب‌وتوان بادوام و پایدار در کشمکش و چالش تعریف کردند و فهرستی از عوامل تاب‌آوری را گردآوری کردند که نمونه بارزی از ویژگی‌های بازماندگان ناملایمات به شمار می‌روند. این ویژگی‌ها شامل: استقلال، حس شوخی‌طبعی ، خلاقیت، حس ارتباط با دیگران و پای‌بندی اخلاقی می‌باشد. محققان خاطرنشان ساختند که ویژگی‌های نهفته در موازین اخلاقی یک نظام ارزشمند مبتنی بر اصول معنوی همسو با اعتقادات به چیزی بزرگتر از خود شخص می‌باشد ( فارلی^[۹۹]، ۲۰۰۷)

 

روش محاسبه اعتبار و روایی پرسشنامه‌ی مذبور به استاد راهنمای پژوهش (پس از بررسی و نگرش کامل) ارائه گردید. پس از بررسی و مطالعه‌ اصل این پرسشنامه و طریقه‌ی محاسبه اعتبار روایی آن روش مذکور از نظر ایشان مورد تأکید قرار گرفت و از پرسشنامه‌ی رضایت زناشویی جهت برآوردن میزان رضایت زناشویی^[۲۰] در ‌گروه‌های مطالعه و مقایسه ازدواج‌ها استفاده شده.

 

پرسشنامه صمیمیت زوجین

 

برای سنجش میزان صمیمیت زوجین از پرسشنامه صمیمیت زوجین (اولیاء، ۱۳۸۵ ) استقاده می شود. این پرسشنامه ۸۷ سوال دارد و ۹ خرده مقیاس را می سنجد که عبارتند از: صمیمیت عاطفی، صمیمیت عقلانی، صمیمیت بدنی، صمیمیت اجتماعی- تفریحی، صمیمیت ارتباطی، صمیمیت مذهبی، صمیمیت روانشناختی، صمیمیت جنسی و صمیمیت کلی. هر سوال در طیف لیکرت به صورت چهار گزینه ای از همیشه (نمره ۴) تا اصلاً (نمره ۱) پاسخ داده می شود. حداکثر نمره در این پرسشنامه ۳۴۸ و حداقل نمره ۸۷ است. نمره بیشتر نشانگر صمیمیت بالاتر و نمره کمتر به معنی صمیمیت کمتر است. ضریب آلفای این آزمون برای کل پرسشنامه توسط سازنده آن (اولیاء، ۱۳۸۵ ) ۹۲/۰ گزارش شده است . (ذوالفقاری، ۱۳۸۷ )

 

روش اجرا :

 

با تهیه لیست از ۳۵ زوج ثبت نام شده، به طور تصادفی ۳۰ زوج انتخاب شدند. نحوه قرار دادن ۳۰ زوج در دو گروه آزمایشی و کنترل با انتساب تصادفی انجام گرفت. قبل از شروع آموزش، تمام اعضای دو گروه، پیش آزمون (دو پرسشنامه) را تکمیل نمودند. سپس جلسات آموزشی در نه جلسه یک ساعت و نیمه با حضور هر دو عضو از زوجهای گروه آزمایشی، برگزار گردید. در پایان ، کلیه زوجهای گروه آزمایشی و کنترل پس آزمون (دو پرسشنامه) را تکمیل نمودند.

 

جلسه اول : آشنایی با شرکت کنندگان و برقراری رابطه، توضیح هدف از برگزرای جلسات انجام تکنیک دور زدن و شنیدن اهداف شرکت کنندگان.

 

جلسه دوم: بیان اصول اساسی مشاوره راه حل محور، اظهارنظر اعضا در خصوص چگونگی اداره امور و بحث آن در گروه و رسیدن به راه حل توافقی، صحبت اعضا در خصوص مشکلات خودشان، تمرکز زدایی از موارد منفی و تأکید بر موارد مثبت.

 

جلسه سوم: به کارگیری مقیاس بندی برای ارزیابی میزان تعهد و امیدواری شرکت کنندگان برای حل تعارض و بحث در خصوص درجه بندی ها، شناسایی مقاومت اعضاء با بهره گرفتن از سؤالات چگونه، چه موقع، چه چیزی و حل آن.

 

جلسه چهارم: ترغیب شرکت کنندگان برای بیان مشکلات و راه حلها در زمینه مسائل مالی، مراقبت از کودک و ارتباط با خویشاوندان و کلا مسائلی که باعث و دلیل به وجود امدن بین زوجین می شود و مورد بحث قرار دادن آن در گروه، ترغیب اعضا برای صحبت ‌در مورد راه حلها حل تعارض به جای صحبت ‌در مورد شکل و شناسایی راه حلهای مفید، ضعیف و مناسب.

 

جلسه پنجم: پرسیدن سؤال معجزه آسا و بحث ‌در مورد آن در گروه، ترغیب اعضا برای بیان توانمندی هایشان در خصوص حل تعارضاتشان و تقویت آن.

 

جلسه ششم: پرسیدن سؤال معجزه آسا و بحث و جایگزین کردن افکار، « به جای » در خصوص پاسخ‌ها در گروه.

 

جلسه هفتم: استفاده از واژه احساسات و رفتار مناسب به جای افکار، احساسات و رفتار مشکل ساز و انجام تکنیک چرخش ۱۸۰ درجه ای که در اکثر موارد برای حل تعارض زوجین تکنیک مؤثر و کارایی است ، درخواست از شرکت کنندگان برای بیان حداقل دو ویژگی مثبت همسرشان و تحسین و قدردانی کردن از آن.

 

جلسه هشتم : خلاصه کردن جلسات و درخواست از اعضا برای اظهارنظر در خصوص جلسات،

 

جلسه نهم : اجرای پس آزمون و قدردانی از شرکت کنندگان و همچین اهدای هدایایی به خاطر همکاری و حضور در جلسات.

 

روش تجزیه و تحلیل داده ها:

 

بعد از جمع اوری اطلاعات ، داده ها وارد رایانه و توسط نرم افزار SPSS با بهره گرفتن از میانگین و انحراف معیار داده ها توصیف شدند همچنین با آزمون تحلیل کواریانس تحلیل آماری صورت گرفت .

 

فصل چهارم

 

تجزیه و تحلیل داده ها

 

آمار توصیفی :

 

در این بخش با بهره گرفتن از جداول توزیع فراوانی به توصیف داده ها پرداخته ایم.

 

ابتدا میانگین و انحراف معیار رضایت زناشویی زوجین مورد مطالعه ارائه می شود .بر این اساس نتایج جدول ۱میانگین و انحراف معیار نمرات آزمودنی ها مورد مطالعه در دو مرحله پیش آزمون ، پس آزمون حاصل از اجزای آموزش حل تعارض در دو گروه آزمایش و گواه نشان داده شده است .

 

جدول ۱ میانگین و انحراف معیار نمرات رضایت زناشویی در پیش آزمون و پس آزمون به تفکیک گروه

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

گروه آزمون میانگین انحراف معیار آزمایش پیش آزمون ۲۸/۱۲۳ ۰۵۸/۲۷ پس آزمون ۹۰/۱۵۴ ۱۱۹/۱۷ کنترل پیش آزمون ۰۲/۱۲۴ ۰۰۵/۲۸ پس آزمون ۶۰/۱۲۳ ۷۵۸/۲۷

نتایج جدول ۱، نشان می‌دهد که میانگین و انحراف معیار نمرات رضایت زناشویی کلی گروه آزمایشی در پس آزمون بیشتر از پیش آزمون می‌باشد؛ اما میانگین و انحراف معیار نمرات رضایت زناشویی گروه کنترل در پیش آزمون و پس آزمون نه تنها بیشتر نشده بلکه افت محسوسی را داشته است . این نتیجه بیانگر افزایش میزان رضایت زناشویی گروه آزمایشی در پس آزمون است.

 

جدول ۲: میانگین و انحراف معیار نمرات صمیمیت زناشویی در پیش آزمون و پس آزمون به تفکیک گروه

 

 

 

نتایج جدول ۲، نشان می‌دهد که میانگین و انحراف معیار نمرات صمیمیت کلی گروه آزمایشی در پس آزمون بیشتر از پیش آزمون می‌باشد؛ اما میانگین و انحراف معیار نمرات صمیمیت کلی گروه کنترل در پیش آزمون و پس آزمون تغییر چندانی نکرده است . این نتیجه بیانگر افزایش میزان صمیمیت کلی گروه آزمایشی در پس آزمون است.

 

جدول ۳: میانگین و انحراف معیار نمرات در ابعاد صمیمیت در پیش آزمون و پس آزمون گروه آزمایشی

 

 

 

نتایج جدول ۳، نشان می‌دهد که میانگین و انحراف معیار نمرات گروه آزمایشی تقریباً در تمام ابعاد صمیمیت بویژه در صمیمیت روانشناختی و عقلانی در پس آزمون بیش از پیش آزمون می‌باشد، که بیانگر افزایش میزان ابعاد صمیمیت در این گروه است.

 

جدول ۴: میانگین و انحراف معیار نمرات در ابعاد صمیمیت در پیش آزمون و پس آزمون گروه کنترل

 

 

 

نتایج جدول ۴، نشان می‌دهد که میانگین و انحراف معیار نمرات ابعاد صمیمیت گروه کنترل در پس آزمون نسبت به پیش آزمون تغییر چندانی نکرده است. این نتیجه نشان می‌دهد که میزان ابعاد صمیمیت در این گروه افزایشی نداشته است.

 

آمار استنباطی :

 

برای تحلیل داده ها، از تحلیل کوواریانس استفاده شد.. نتایج در جدول های زیر ارائه شده است.

 

فرضیه اول : آموزش مهارت حل تعارض ، میزان رضایت زناشویی زوجین را افزایش می‌دهد .

 

جدول ۵ : نتایج تحلیل کوواریانس اثرات آموزش حل تعارض بر رضایت زناشویی زوجین

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

منابع میانگین مجذورات درجه آزادی

 

در فصل سوم بررسی فقهی و حقوقی نقش توبه در سقوط مجازات جرایم منجر به قصاص، موارد تعلق قصاص در قانون مجازات اسلامی مصوب ۱۳۹۲، شرایط عمومی قصاص، احکام قصاص، هدف از قصاص، احکام قصاص در دین یهود و در دین مسیحیت، قصاص در ایران باستان، و تاثیر توبه در دیات، ماهیت و موارد مشروعیت دیه، موارد تعلق دیه ، ماهیت کیفری و مدنی دیه مورد بررسی قرار گرفته است.

 

در پایان نتیجه گیری بعمل آمده و پیشنهادات و فهرست منابع ارائه شده است.

 

 

فصل اول: کلیات ( مبانی ، مفاهیم و تاریخچه)

 

در فصل اول ابتدا به بررسی و تبیین واژگان، اصطلاحات و دیگر عناوین مربوط به مبادی موضوع تحقیق در قالب سه مبحث اختصاص یافته که این مباحث به ترتیب مفاهیم، ارکان توبه و شرایط قبولی آن، تاریخچه توبه، که هر یک از آن ها در چند گفتار تنظیم شده است.

 

مبحث اول – مفاهیم

 

این مبحث که شامل چهار گفتار می‌باشد مفاهیم توبه، حدود، قصاص و دیات را از نظر لغوی و اصطلاحی مورد بررسی قرار می‌دهد.

 

گفتار اول – مفهوم توبه در لغت و اصطلاح

 

یکی از واژگان این تحقیق «توبه» است. که در این قسمت، مفهوم لغوی و اصطلاحی توبه را مورد بررسی قرار می‌دهیم.

 

بند اول- مفهوم توبه در لغت:

 

توبه را در لغت با عبارات گوناگون تعریف کرده‌اند که همه آن ها دارای قدر جامع و مشترکی هستند.

 

توبه: مصدر((تابَ))، در لغت به معنای اقرار به گناه و مطلق بازگشت و رجوع می‌باشد. (( عناصر تشکیل دهنده ی توبه ، ماده ی [ت و بٍ] در زبان عربی بر رجوع و بازگشت دلالت دارد.))^[۶]

 

توبه از ماده «توب» به معنای «رجوع». یعنی بازگشت است. ابن فارس در معجم مقائیس اللغه می‌گوید: توب، التاء و الواو و الباء کلمه واحده تدل الی رجوع، یقال تاب من ذنبه ای رجع عنه، یتوب الی الله توبه و متابا»؛ یعنی از گناه و عصیان بازگشت؛ یعنی بنده گناهکار با توبه به خدا رجوع می‌کند.^[۷]

 

ابن منظور در لسان العرب، توبه را چنین معنا ‌کرده‌است: «التوبه، الرجوع من الذنب.»^[۸]

 

و حسین بن محمد دامغانی، معروف به فقیه دامغانی می‌گوید: توبه در کلام الله مجید به معنی پشیمانی و گذشت و عفو و بازگشت از هر چیز به کار رفته است.^[۹]

 

بند دوم- مفهوم توبه در اصطلاح:

 

توبه در لغت به معنای بازگشت و در اصطلاح دینی و اخلاقی در معنای بازگشت از گناه می‌باشد. اصطلاح حقوقی عاملی برای سقوط از مجازات اصلی است که از نظر خبر دادن از حالت درونی است و از نظر درونی انشای حالت جدیدی است؛ یعنی توبه کننده حالت قبلی را تغییر داده و حالت جدیدی را در خود به وجود آورده.

 

در قرآن کریم اصطلاحاً توبه به دو صورت بیان شده است:

 

۱- توبه و بازگشت بنده بسوی خداوند، مثل

 

« یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَى اللَّهِ تَوْبَهَ نَصُوحاً عَسى‏ رَبُّکُمْ أَنْ یُکَفِّرَ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ وَ یُدْخِلَکُمْ جَنَّاتٍ تَجْری مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ یَوْمَ لا یُخْزِی. »^[۱۰]

 

که منظور از توبه انسان، همان بازگشت و ندامت از اعمال خلاف گذشته است.
۲- توبه و بازگشتی که مربوط به خداوند متعال است. مثل «… عَلِمَ اللَّهُ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَخْتانُونَ أَنْفُسَکُمْ فَتابَ عَلَیْکُمْ وَ عَفا عَنْکُمْ. »^[۱۱]

 

که مقصود از توبه خداوند پذیرفتن توبه انسان است که از گذشته سیاه و تاریک خویش، نادم و پشیمان شده و از انحراف و جهل بازگشته است.

 

‌بنابرین‏ در قرآن کریم، هر کجا از توبه انسان بحث می‌شود منظور ندامت و پشیمانی از گناهان و معاصی گذشته است و هر کجا سخن از توبه خداوند است، مقصود پذیرفتن توبه انسان و بازگشت به مغفرت و رحمت اوست.

 

گفتار دوم : مفهوم حد در لغت و اصطلاح

 

در این گفتار مفهوم مجازات‌های حد در لغت و اصطلاح مورد بررسی قرار می‌گیرد.

 

بند اول- مفهوم حد در لغت:

 

حد در لغت، به معنای ((فاصله، حائل، فارق بین شیاء و منع.))^[۱۲]

 

حدود جمع حد است همان‌ طور که شهید ثانی در کتاب مسالک فرموده اند: حد به معنی منع است.^[۱۳]

 

در مسالک آمده است: حد شرعی هم به همان معنی لغوی است چون مجازات حد مردم را از ارتکاب گناه باز می‌دارد(منع می‌کند). فاضل اصفهانی گفته:« حد در اصل لغت به معنی منع است و از این جهت آهن را حدید می‌گویند چون سخت و حکم است، به دربان حداد هم می‌گویند چون مردم را از آمدن به داخل جلوگیری می‌کند.»^[۱۴]

 

حدود جمع حد، و حد در لغت فارسی به معنای حائل و حاجز میان دو چیز، کناره و انتهای چیزی، کرانه، مرز، تیزی و تندی، عقوبت و مجازات شرعی درباره گناهکار و مجرم مثل تازیانه زدن ‌شراب‌خوار.^[۱۵]

 

بند دوم- مفهوم حد در اصطلاح:

 

در اصطلاح شرعی حد عبارت است از مجازاتی که به علت ارتکاب جرم مخصوص بر بدن مکلف اجرا می شود و مقدار آن در همه جا از سوی شرع مشخص شده است. قانون مجازات اسلامی از تعریف شرعی پیروی و حد را چنین تعریف کرده:

 

حد مجازاتی است که موجب، نوع، میزان و کیفیت اجرای آن در شرع مقدس، تعیین شده است.^[۱۶]

 

حد در اصطلاح فقهی در برابر تعزیر قرار دارد و عبارت است از کیفرهای معین شرعیت. حد کیفری است که قانون‌گذار اسلام به طور دقیق میزان و چگونگی آن را معین ‌کرده‌است و در اکثر موارد از حقوق جزای اسلامی شمرده می شود. مجازات حدی در مقابل مجازات های تعزیری، قصاص و دیات به کار می رود، فقها در بیان معنی اصطلاحی حد تعاریف مختلفی ارائه داده‌اند که برخی از آن ها را مورد توجه قرار می‌دهیم.

 

در مبادی فقه و اصول چنین آمده است: «حد، کیفری است که قانون‌گذار اسلام، به طور دقیق، میزان و چگونگی آن را معین ‌کرده‌است و در اکثر موارد از حقوق خدای تعالی شمرده می شود. حق الله بودن بدین معنی است، که از طرف فردی، یا گروهی، قابل اسقاط، نخواهد بود.»^[۱۷]

 

محقق حلی می‌گوید: هر جرمی که مجازات مقدر و معین داشته باشد حد نامیده می شود. برخی دیگر از فقیهان امامیه در تعریف حد گفته اند: « حد از نظر شرعی عبارت است از مجازاتی که بدن را به درد آورد و سبب آن، ارتکاب گناه خاص است و شارع مقدار آن را معین ‌کرده‌است.» هر کس حرامی انجام دهد و یا واجبی را ترک نماید در صورت علم و عمد، اگر از آن دسته معاصی که «حد» به آن جاری می شود محسوب شود، محکوم به حد در غیر اینصورت محکوم به تعزیر می شود. و همچنین به معنای مجازاتی مقدر و معلوم، در کتاب یا سنّت است که از سوی شارع برای فرد مجرم و گناهکار، در ارتکاب پاره ای از معاصی خاص، تشریع گردیده است بیان شده. ‌بنابرین‏ امام و حاکم، حقّ تجاوز از آن را ندارند.^[۱۸]

اما کسانی مانند،ابن زهره،ابن ادریس حلی در قرون ۷ و ۸ و آیات الله حاج سید محمد خوانساری در میان فقهای معاصر از قائلین به تعطیل حدود در زمان معصوم می‌باشند.

آیت الله خویی در کتاب جامع المدارک دلایل موافقین را مورد بررسی و نقد قرار داده است.به نظر ایشان اقامه حدود داخل در عنوان امر به معروف و نهی از منکر همگانی نیست تا مشمول عمومات و اجماع فقها شود.بی تردید اقامه حدود مستلزم آزار بدنی است و تنها امامان و منصوبین خاص آن ها مجاز به چنین اقدامی هستند.

از طرف دیگر روایتی حفض بن غیاث با قطع نظر از سند با مشکل دلالت روبروست،چرا که در روایت مذبور در پاسخ این سوال که قاضی یا حاکم اقامه حدود کند آمده است اقامه حدود به دست کسی است که حکومت را در دست دارد.پس اجازه اقامه حدود به دست قاضی مردود است.

به طور کلی و با استنتاج ازدو نظری که مطرح گردید باید گفت مخالفت به جواز اقامه حدود در زمان غیبت معصوم به معنی انکار نظریه ولایت فقیه نیست.قبول نظریه ولایت فقیه ملازمتی با اجرای حدود از سوی وی ندارد.^[۶۸]

نقطه اشتراک هر دو نظریه آن است که غیر از فقیه عادل که شرایط جامع فتوی در وی جمع باشد،کسی مجاز به اقامه حدود شرعی نیست.به نظر می‌رسد رأی‌ به اجرای حدود توسط قضات در زمان ما با مشکل جدی روبروست.^[۶۹]فقط در فرضی که حدود اجراء نشود تعزیرات شرعی اجراء خواهد شد که به تصمیم حاکم شرع بستگی خواهد داشت.اما سوال اساسی ای که در این مورد به ذهن خطور می‌کند آن است که تکلیف متخلفانی که مستحق اجرای حد هستند چه خواهد شد؟آیا نباید به کلی مجازات شوند؟به نظر می‌رسد که بهترین چاره در آن است که حکومت اسلامی با رعایت مصالح زمان و مکان مرتکب معصیت را از جنبه‌های اجتماعی تعزیر کند.^[۷۰]

راجع به گونه شناسی فقهای شیعه ‌در مورد جواز اجرای حدود در عصر غیبت به طور کلی آرای مختلفی به دست آمده است.در این مورد شش نظر وجود دارد که به طور خلاصه بدان اشاره خواهیم کرد.دسته اول از فقها اعتقاد دارند که در عصر غیبت امام معصوم فقیه می‌تواند و باید اقدام به تشکیل حکومت اسلامی نماید،چرا که بدون آن اجرای احکام متعدد فقهی معطل مانده و بدیهی است که دستورات الهی محجور می ماند.^[۷۱]‌بنابر اعتقاد دسته دوم علی‌رغم اینکه لزوم اجرای حدود و تعزیرات در عصر غیبت را پذیرفته‌اند، ولی در نهایت نسبت به تشکیل حکومت اسلامی و توسعه ولایت فقیه به غیر از موارد اجرای حدود، توقف کرده‌اند. از نظر آنان، همه دلایلی که برای اجرای حدود در زمان امام معصوم(ع) وجود داشته، در عصر غیبت نیز باقی است، چرا که اقامه حدود و تعزیرات به مصلحت عامه مسلمین است و این مصلحت حتی در عصر غیبت نیز باقی است. ضمن اینکه هیچ تقییدی زمانی و مکانی در روایات وارد نشده تا آن را محدود به عصر حضور امام(ع) نماید.^[۷۲]اما دسته سوم اگر چه با اصل ولایت فقیه مخالفتی ندارند اما بر این عقیده اند که در عصر غیبت امام معصوم(ع) اجرای حدود جایز نیست، چرا که اجرای آن مختص به امام معصوم(ع) است و فقیه نمی‌تواند نسبت به اجرای آن اقدام نماید. به گفته آنان، «حدود تنها اختصاص به زمان حضور امام معصوم (علیه‌السلا‌م) دارد که از چند و چون آن آگاه است».^[۷۳] گونه چهارم از فقها که نه به ولایت فقیه اعتقاد دارند و نه به اجرای حدود در عصر غیبت، دارای مصادیق بسیار اندکی است. میرزای قمی(صاحب جامع الشِتات) از جمله این فقها است. وی با توقف بر جواز اجرای حدود، قائل به لزوم اجرای تعزیرات توسط حاکم شرع شده است.^[۷۴]گونه پنجم حالتی است که اصل ولایت فقیه در آن پذیرفته شده،اما صلاحیت وی در اجرای حدود و قصاص مردود است.سید احمد خوانساری از این دسته است و به صراحت اعلام می‌کند که اجرای حدود و تعزیرات از جمله صلاحیات امام(ع) است و هیچ احدی را یارای دخل و تصرف در آن نیست.^[۷۵]اما در گونه آخر یا ششم فقهای بسیاری جای می گیرند.این دسته به صراحت اعلام می‌کنند که اصولا در عصر غیبت هیچ احدی حق دخالت در امورات حکومتی را ندارد و تا زمان ظهور حضرت بقیهالله (روحی له الفداء) ابواب حکومتی فقه باید معطل مانده تا خود آن حضرت(عج) تشریف فرما شده و اقدام به اجرای احکام نمایند. از جمله این فقهاء می توان به مرحوم سید احمد خوانساری اشاره کرد که به صراحت اعلام داشته است که اجرای حدود و تعزیرات از جمله صلاحیات امام(ع) است و هیچ احدی را یارای دخل و تصرف در آن نیست.^[۷۶]

از مجموع نظریات یاد شده چنین استنباط می شود که در باب وجوب یا حرمت اجرای حدود میان علماء تفاوتی وجود ندارد و تفاوت عمده در معین و غیرمعین بودن آن ها می‌باشد.از طرف دیگر نفی اجرای مجازات‌های اسلامی به معنی پذیرش مجازات‌های عرفی با منشأ غیرالهی است.

اما در خصوص ارتداد در لایحه جدید قانون مجازات اسلامی نیز بهتر است اشاره ای مجمل داشته باشیم. در ماده ۲۲۵ لایحه قانون مجازات مبحث چهارم تحت عنوان ارتداد،بدعت گذاری و سحرمقرر شده است:

«مسلمانانی که به طور صریح اظهار و اعلان کند از دین اسلام خارج شده و کفر را اختیار نموده مرتد است.»

ایراد اساسی این ماده از آن جهت است که جدای از جنبه داخلی که برای دولت ایجاد مسولیت نمی کند،از نظر بین‌المللی موجبات مسولیت دولت ایران را فراهم و وجهه بین‌المللی ایران را در عرصه جهانی مخدوش می‌کند.چنانچه می‌دانیم دولت ایران در آوریل ۱۹۶۸ (۱۳۴۷) به میثاق بین‌المللی حقوق مدنی و سیاسی ملحق شده است.در بخش دوم میثاق دولت های طرف میثاق متعهد شده اند که حقوق شناخته شده در میثاق را درباره کلیه افراد مقیم در قلمرو تابع حاکمیتشان بدون هیچ گونه تمایزی از جهت نژاد و رنگ و زبان و مذهب و… رعایت کنند.^[۷۷]

در ماده ۲ میثاق حقوق مدنی و سیاسی آمده است:

۱-«کشورهای طرف این میثاق متعهد می‌شوند که حقوق شناخته شده در این میثاق را درباره کلیه افراد مقیم در قلمرو و تابع حاکمیت شان بدون هیچ گونه تمایزی از قبیل نژاد،رنگ،جنس،زبان،مذهب،عقیده سیاسی یا عقیده دیگر،اصل و منشاء اجتماعی،ثروت،نسب،یا سایر وضعیت ها محترم شمرده و تضمین بکنند.»

۲-«هر کشور طرف این میثاق متعهد می شود که بر طبق اصول قانون اساسی خود و مقررات این منشور اقداماتی در زمینه اتخاذ تدابیر قانونگذاری و غیر آن به منظور تنفیذ حقوق شناخته شده در این میثاق که قبلا به موجب قوانین موجود یا تدابیر دیگر لازم الاجراء نشده است به عمل آورد.»

همچنین در ماده ۱۸ میثاق آمده است:

۱-هر کس حق آزادی فکر،وجدان و مذهب دارد.این حق شامل آزادی داشتن یا قبول یک مذهب یا معتقدات با انتخاب خود ،همچنین آزادی ابراز مذهب یا معتقدات خود،خواه به طور انفرادی یا جماعت خواه به طور علنی یا در خفا در عبادات و اجرای آداب و اعمال و تعلیمات مذهبی می‌باشد.