۱-رسول خدا می‌فرمایند: ما بنی بناء فی الاسلام احب الی الله من التزویج.
نزد خداوند هیچ بنایی محبوبتر از خانه ای نیست که از طریق ازدواج آباد گردد.^[۱۱۴]
ازدواج وسیله‌ای برای پاکدامنی و پاک‌زیستن است. رسول ا… (ص) فرمودند: ازدواج کن تا پاکدامن باشی^[۱۱۵].

و در سخن دیگر فرمودند: مردان را زن دهید تا اخلاقشان را نیکو، ارزاقشان را وسیع و جوانمردی‌شان را زیاد گردانند^[۱۱۶].
و در روایت دیگری به زنی که گفته بود، دیگر ازدواج نخواهم کرد. فرمودند: «ازدواج برای حفظ عفاف است»^[۱۱۷].
ازدواج وسیله تکمیل دین است.
حضرت محمد (ص) فرمودند: «من تزوج فقد احرز نصف دینه»^[۱۱۸]. هرکس ازدواج کند نیمی از دینش را بازیافته است.
«ما من شباب تزوج فی حداثه سنه الاعج شیطانه یا ویله عصم منی ثلثی دینه فلیتق الله العبد فی الثلث الاخر»^[۱۱۹] هر کس در ابتدای جوانی ازدواج کند شیطان فریاد می‌کند: ای وای، دو سوم دین خود را از شر من حفظ کرد.بنده ی خدا بعد از ازدواج باید درباره ی قسم سوم دین خود پرهیزکار باشد.
ازدواج موجب ازدیاد نسل و مسلمانان می‌شود.
حضرت محمد(ص) فرمودند: «تزوجا فانی مکاثر الامم غدا فی القیامه».^[۱۲۰] ازدواج کنید، زیرا من به زیادتی شما نسبت به اُمت‌های دیگر در قیامت مباهات می‌کنم.
و نیز رسول الله فرمودند: «ما یمنع المؤمن ان یتخذ اهلا لعل الله یرزق نسمه تثقل الارض بلا اله الا الله».^[۱۲۱]
چه مانعی دارد که مؤمن زنی بگیرد تا خداوند فرزندی نصیبش کند که با کلمه لا اله الا الله زمین را گران بار کند؟
حضرت محمد (ص): «اتخذوا الاهل فانه ارزق لکم» ^[۱۲۲] روزی را بوسیله زن گرفتن زیاد کنید.
امام رضا (ع) فرمودند: «اذا جاءکم من ترضون خلقه و دینه فزوجوه»^[۱۲۳]. اگر خواستگاری آمد که دین و اخلاقش را پسندید او را اجابت کنید.
حضرت محمد(ص) فرمودند: «من ترک التزویج مخافه العلیه فقد ساء ظنه بالله عزوجل ان الله یقول: ان یکونوا فقراء یغنهم الله من فضله»^[۱۲۴] هر کس ازدواج را از ترس فقر و تنگدستی ترک کند به خدا سوءظن برده است. زیرا خداوند می‌فرماید: اگر (زن و شوهر) فقیر باشند خدا هر کدام را از کرم خود بی‌نیاز می‌کند.
حضرت علی (ع) فرمودند: «تزوجوا فان التزویج سنه رسول الله فانه کان یقول: من کان یحب ان یتبع بسنتی التزویج»^[۱۲۵] ازدواج کنید، ازدواج سنت پیامبر(ص) است. آن جناب می‌فرمودند: هرکه می‌خواهد از سنت من پیروی کند، بداند که ازدواج سنت من است.
امام رضا (ع) فرمودند: «ثلاث من سنن المرسلین: العطر و اخذ الشعر و کثره الطروقه» ^[۱۲۶]
سه چیز از سنت‌های پیامبران است: استعمال عطر، ازاله موهای زاید و ازدواج کردن.
رسول الله فرمودند: «هرکس می‌خواهد خدا را پاک و پاکیزه ملاقات کند باید به هنگام مرگ متأهل باشد.^[۱۲۷]
امام رضا (ع) فرمودند: «ما استفاد امرء بعد الاسلام فایده خیرا من امراه مسلمه..» پس از ایمان به خداف هیچ انسانی بهره ای بهتر از همسری مسلمان به دست نیاورده است.^[۱۲۸]
پیامبر عظیم الشأن اسلام فرمودند: «یفتح ابواب السماء بالرحمه فی اربع مواضع: عند نزول المطر و عند نظر الولد فی وجه الوالد و عند فتح باب الکعبه و عند النکاح»^[۱۲۹].
درهای رحمت آسمان در چهارموقع گشوده می‌شود: ۱- هنگام باریدن باران ۲- وقتی که فرزندی (از سر مهر) به صورت پدرش بنگرد. ۳- زمانی که در خانه کعبه گشوده شود. ۴- در وقت اجرای عقد نکاح.
قال رسول الله(ص): قال الله وعزوجل اذا اردت ان اجمع للمسلِم خَیر الدنیا وَ الاخره جعلت له قلبا خاشعاً و لساناً ذاکرًا و جسداً عَلی البَلاء صابرًا و زوجَه مُومنه تسره اِذا نَظر اِلیها و تَحفظه اِذا غاب عَنها فی نَفسها و ماله.
پیامبر گرانقدر اسلام فرمودند: خداوند عزوجل هنگامی که برای مسلمانی خیر دنیا و آخرت را بخواهد، برایش قلبی خاشع وزبانی ذکرگو وجسمی که در برابر بلایا صابر است و همسر مومنه، که توجه اش به اوست و (آن همسر )در زمان غیبت شوهر، خود و اموال شوهر را حفظ می‌کند را برایش قرار می‌دهد^[۱۳۰].
قال رسول الله (ص): من السعاده المرءُ الزوجه الصالحه.
سعادت یک زن در این است که همسری صالح باشد^[۱۳۱].
از احادیث فوق این نتیجه حاصل می‌شود که بهترین و عالی ترین زندگی و سعادتی که خداوند نصیب بندگان صالحش می‌کند رسیدن به آرامش روحی و روانی است. این سکینه و آرامش فقط و فقط در کنار همسری، پاکدامن و متعهد به رعایت اوامر الهی، میسر می‌شود. چرا که اگر انسان خود را متعهد نداند و خدا را در هر لحظه حاضر و ناظر بر اعمال و رفتار خویش نداند چگونه می‌تواند نسبت به تعهداتش نسبت به دیگران پایبند باشد.
الف: ازدواج حضرت محمد(ص) و بانو خدیجه(س)
در این قسمت نگاه کوتاهی به نحوه ی آشنایی و ازدواج پیامبر اسلام(ص) وحضرت خدیجه (س) می‌کنیم تا متوجه این مطلب شویم که در ازدواج این بزرگواران چه نکاتی، مورد توجه بیشتری قرار گرفته است.
«محمد(ص)در سن بیست و پنج سالگی بود که ابوطالب به او گفت: کاروان قریش آماده ی رفتن شام است.خدیجه دختر خویلد گروهی از خویشان تو را سرمایه داده است که برای او تجارت کنند و در سود آن شریک باشند.اگر بخواهی تو را نیز می‌پذیرد.سپس با خدیجه در این باب سخن گفت و او پذیرفت.از ابن اسحاق روایت شده است که خدیجه چون امانت و بزرگواری محمد (ص) را شناخته بود بدو پیام فرستاد اگر آماده تجارت در مال من باشی سهم تورا بیش از دیگران خواهم پرداخت.
از این سفر سود فراوانی نصیب خدیجه شد، چون، مردی را به تجارت گرفته بود که درامانت، راستگویی و درستکاری شهرت داشت. پس از این سفر تجارتی بود که خدیجه به ازدواج محمد (ص)در آمد». ^[۱۳۲]
با توجه و دقت در ازدواج پیامبر گرامی اسلام و حضرت خدیجه (س) متوجه می‌شویم سجایای اخلاقی چون پاکدامنی و امانت داری وصداقت وعقل تجارت و معاش از جمله خصایص حضرت رسول بوده است.
فصل دوم
ازدواج صغار و نقش مصلحت
در آن
مبحث اول: صغیر کیست؟
برای بررسی موضوع ازدواج صغار ابتدا باید بدانیم که به چه کسانی صغیر می‌گویند:
صغار جمع صغر است، ودر اصطلاح به کسی گفته می‌شود که ازنظر سن به نمو جسمانی و روحی لازم برای زندگی اجتماعی نرسیده باشد.درفقه امامیه و در تبصره ۱ماده ۱۲۱۰ ق.م پایان صغرو رسیدن به سن بلوغ را درپسر ۱۵سال تمام قمری و در دختر ۹سال تمام قمری دانسته‌اند.
البته تنها رسیدن به این سن ، کافی نیست که صغیر از حجر خارج گردد، بلکه رشد و رشید بودن هم شرط خروج ازصغر است، لذا در تعریف دیگری می‌توان چنین گفت:
صغیر کسی است که بالغ و رشید نشده باشد^[۱۳۳].
صغیر بر دو قسم است: صغیر ممیز وصغیر غیر ممیز
صغیر ممیز: کسی است که می‌تواند عقود وایقاعات را از یکدیگر تشخیص داده و سود و زیان وهمچنین آثارو احکام مهم را بداند.
صغیر غیر ممیز: کسی است که قوه تشخیص سود وزیان وآثار و احکام مهم عقد و ایقاعات را نداند مانند: کودکان شیر خوار^[۱۳۴].
می دانیم که صغیر ممیز نمی‌تواند بدون اذن ولی ازدواج کند. در حقوق، به تبعیت از فقه اسلامی به ولی قهری (پدر و جد پدری) اختیار داده شده است که با رعایت مصلحت محجور، برای او عقد نکاح ببندد. علاوه بر آن اگر صغیر به سن بلوغ نرسیده باشد و بخواهند او را به عقد نکاح، در آورند باید دادگاه هم آن را اجازه دهد و در این خصوص رعایت و تشخیص مصلحت به عهده ی دادگاه است.و نیز دادگاه مصالح پزشکی طفل را نیز در نظر می‌گیرد.
حال می‌خواهیم بدانیم این مصالح پزشکی چیست ؟
در این خصوص به کتاب حقوق مدنی دکتر سید حسن امامی مراجعه می‌کنیم که در آن آمده: «مصالح پزشکی عبارت از، وضعیت مزاجی وروحی دختر یا پسر است که اقتضا می کند که قبل از سن معین قانونی ازدواج نمایند که تشخیص آن وضعیت با پزشک متخصص است ودر خواست اعطای معافیت صغیر از شرط سن ازدواج، بوسیله ی ولی یا قیم از دادستان حوزه ی اقامتگاه صغیر بعمل می‌آید، در درخواست مزبور مصالحی که ایجاب می کند معافیت از شرط سن به صغیر اعطا شود ذکر می‌گردد.دادستان چنانچه مصالحی که بیان شده موجب اعطای معافیت بداند به پزشک قانونی مراجعه نموده تا از جهات مزاجی صغیر را معاینه کنند.پزشک از نظر قابلیت صحی برای روابط جنسی و عواقب روحی و مزاجی، صغیر را معاینه نموده عقیده ی خود را کتباً به دادستان می‌دهد.
دادستان در صورتی که نظریه پزشک را موافق دید از دادگاه شهرستان درخواست اعطای معافیت از شرط سن، برای صغیر می کند و درخواست ولی یا قیم و گواهی پزشک را به ضمیمه آن به دادگاه می‌فرستد.دادگاه پس از رسیدگی به مصالحی که موجب درخواست معافیت شده است و تشخیص تاثیر آن، معافیت از شرط سن به صغیر اعطا می کند»^[۱۳۵].
در اینجا به این پرسش می‌رسیم که آیا طفل صغیر می‌تواند بدون اذن ولی قهری‌اش صیغه نکاح را جاری و ازدواج کند؟ این مسئله در فقه امامیه، مورد اختلاف است برخی از فقها مانند صاحب جواهرایجاب و قبول صغیر (ممیز و غیر ممیز) را باطل دانسته‌اند چون معتقدند کودک در نکاح و عقود دیگر اعتباری ندارد^[۱۳۶]. ولی عده دیگری از فقها ازدواج صغیر ممیز را غیر نافذ شمرده‌اند و می‌گویند طفل می‌تواند با اذن ولی ازدواج کند و پس از رسیدن به سن بلوغ مختار است که آن را اجازه یا رد کند.
اهلیت متعاقدین یکی از شرایط صحت عقد است و این قاعده بر کلیه عقود و معاملات حاکم است. در امر نکاح نیز این موضوع کاربرد و اهمیت بسیاری دارد و همان طور که می‌دانیم، طفل صغیر نمی‌تواند بدون اذن ولی ازدواج نماید و در این خصوص تمامی‌ فقها اتفاق نظر دارند و تنها در صورتی که ولی طفل تشخیص دهد که ازدواج برای صغیر و صغیره لازم است آنان را تزویج می‌کنند.
گفتار اول: مستندات ازدواج صغار در فقه
ولایت ولی در تزویج صغیره از قطعیات است و فقهای عامه و خاصه بر این مسئله اتفاق نظر دارند و بر آن ادعای اجماع شده است^[۱۳۷] نصوصی نیز بر آن وجود دارد.
مرحوم شیخ طوسی در نهایه می‌فرماید: «برای مرد جایز است که دختر صغیره اش را به عقد ازدواج دیگری درآورد و اذن گرفتن او لازم نیست».^[۱۳۸]
و نیز سید مرتضی در ناصریات می‌فرماید:
«تزویج بچه‌های صغیر لازم نیست مگر توسط پدرانشان و نظر ما (فقهای امامیه) این است که پدران و اجداد پدری می‌توانند بچه‌های صغیر را تزویج کنند و اگر دیگران آنها را تزویج نمودند، صحت عقد معلق بر رضایت آنان بعد از بلوغ است».
علامه حلی در تذکره می‌فرماید:
ولایت پدر نسبت به تزویج صغیر و صغیره بالاجماع ثابت است و این ولایت از قوی ترین اسباب است. زیرا پدر نسبت به فرزند نهایت شفقت را دارد و ولایت او ، ولایت اجبار است. بنابراین حاکم و غیر حاکم از خویشاوندان حق ندارند با او معاوضه کنند و یا آنچه را او انجام داده است باطل نمایند. لذا اگر پدر، دختر صغیره اش را به کفو خودش تزویج نماید، عقد لازم خواهد بود.^[۱۳۹]

در نتیجه گرده‌افشانی آزاد ممکن است حدود 1 تا 15 درصد، عمل گرده‌افشانی مستقیم در ذرت صورت بگیرد. بعد از آنکه میله پرچم خارج گردید از کیسه گرده مقادیر بسیار زیادی گرده‌های سبک آزاد می گردد. آنطور که محاسبه شده است گیاه ذرت برای گل ماده حدود 25000 دانه گرده تولید می‌کند. گرده‌افشانی غیرمستقیم ذرت بیشتر به وسیله باد صورت می‌گیرد و باد می‌تواند تا چندین کیلومتر گرده‌ها را منتقل کند. دانه ذرت میوه‌ایست گندمه (Caryopsis) و پوسته آن فقط شامل پوسته میوه (Pericarp) است. ذرت دارای ساقه‌های راست و مستقیم بوده و ممکن است طول آن در مناطق خشک تا هشت مترهم برسد. برای تشکیل یک کیلوگرم ماده خشک ذرت در حدود 315 تا 415 لیتر آب احتیاج است. بطور متوسط ترکیبات شیمیائی دانه خشک ذرت بشرح جدول(1-1) می باشد(نقیبی نسب،1380).

جدول(1-1) ترکیبات شیمیائی دانه ذرت

1-2-4-انواع ذرت
ذرت نژادهای متعددی دارد که این گروه ها بر اساس ویژگیهای بافت آندوسپرم دانه طبقه بندی می‌شوند.
1-2-5-ذرت پاپ کورن
نوعی ذرت است که احتمالا بر اثرموتاسیون بوجود آمده است. پریکارپ آن نازک است که این صفت برای تولید ذرت شیرین با پوست لطیف مناسب است. در این نوع ذرت، لایه ضخیمی از آندوسپرم سخت آندوسپرم نشاسته‌ای را دربرگرفته است. دانه‌های نشاسته آندوسپرم این نوع ذرت نسبت به انواع دیگر، رطوبت بیشتری دارند که در موقع حرارت دادن، منبسط شده و تبدیل به بخار می‌شوند. بخار آب حاصل شده درون دانه نمی‌تواند به راحتی از لایه بیرونی سخت آندوسپرم خارج شود. به ناچار فشار زیادی به این لایه وارد می‌آورد و دانه را منفجر نموده و دانه پف می‌کند. این ذرت معمولاً برای تهیه پاپ کورن یا ذرت بو داده مورد استفاده قرار می‌گیرد. بهترین میزان رطوبت دانه برای حداکثر پف کردن، 14 درصد می‌باشد(تاج بخش و پورمیرزا، 1386).
1-2-6-ذرت سخت
تمام آندوسپرم این نوع ذرت که در مرکز دانه می‌باشد، با لایه سختی از آندوسپرم پوشیده شده است. دانه‌های رسیده این نوع ذرت، گرد، صاف و کهربایی هستند. دوره رشد آنها هم 80 تا 100 روز است. بلالهای بدست آمده باریک بوده و تقریباً 8 ردیف دانه دارد (تاج بخش و پورمیرزا، 1386).
1-2-7-ذرت دندان اسبی
این نوع ذرت دارای مخلوطی از نشاسته نرم و سخت می‌باشد. آن قسمت آندوسپرم که دارای نشاسته سخت است، پروتئین بیشتری دارد. این نوع ذرت معمولاً در نواحی ذرت خیز ایالات متحده آمریکا به عمل می‌آید. بلال ذرت دندان اسبی نسبتاً بزرگ بوده و 16 تا 30 ردیف دانه دارد. از خصوصیات ظاهری دانه آن، می‌توان به وجود نقطه‌ای فرو رفته در طرف تاج دانه اشاره نمود که به دلیل خشک شدن آندوسپرم نشاسته‌ای بوجود می‌آید (تاج بخش و پورمیرزا،1386).
1-2-8-ذرت نرم یا آردی
بخش عمده آندوسپرم این نوع ذرت، نشاسته است. تنها لایه نازکی از آندوسپرم سخت این نشاسته را در برمی‌گیرد. دانه‌های آن بر خلاف نوع دندان اسبی فرو رفتگی ندارد. این ذرت تنها به دلیل این که به رنگهای مختلف یافت می‌شود، برای تزئین غذاها از آن استفاده می‌شود. همچنین چون آندوسپرم آن نرم است، می‌توان به همان شکل و بدون خرد و له کردن آن، در تغذیه دام بکار برده شود (تاج بخش و پورمیرزا،1386(
1-2-9-ذرت شیرین

- ایشان در بحث روایی، روایتی را از کافی با ذکر کامل سند آن میآورند که امام باقر(ع) ذیل جمله «اِن آیه ملکه …» فرمودند: ملائکه آن را به صورت گاو حمل میکردند. ایشان علت ذکر کامل سند را عدم مطابقت مضمون روایت با قرآن بیان کردهاند، در حالی که روایت صحیحالسند است^[۱۱۶].
- علامه در نقل روایتی درباره هابیل و قابیل تمام سلسله راویان تفسیر قمی را میآورند که علیبن ابراهیم از پدرش از حسنبن محبوب از هشامبن سالم از ابیحمزه ثمالی از ثویربن ابیفاخته از امام سجاد(ع) نقل کردهاند. علامه درباره این روایت میگوید: این روایت معتدلترین روایات وارده در این قصه و ملحقات آن است و با اینکه معتدلترین آنهاست، متنش خالی از اضطراب نیست^[۱۱۷].
- ایشان روایتی درباره چگونگی به دنیا آمدن حضرت ابراهیم(ع) با ذکر سند کامل آن آوردهاند و ذیل این روایت هیچ بحثی پیرامون سند یا رجال حدیث مطرح ننموده و در این مورد سکوت کرده است^[۱۱۸].
البته استثناءهایی هم وجود دارد مثلاً علامه(ره) در بحث روایی مربوط به آیه ولایت-(مائده: ۵۵)- تمام روایات را به طور کامل با سند ذکر میکند. این کار به دلیل اهمیت روایات مذکور و اثبات استواری آنهاست. چنانچه درباره این روایات میفرماید: قرآن بر صدق این اخبار شهادت داده و این شواهد را بر ولایت علی(ع) محقق دانسته است. پس بر امت لازم میشود به صدق آن اخبار و آیاتی که گواه صدق آن اخبار است، اقرار کند …^[۱۱۹]
علامه(ره) علاوه بر اشاره به اثبات صدق این اخبار به وسیله آیات قرآن، نام برخی رجال این روایات را دوباره جداگانه ذکر میکند تا بر اتقان روایات تأکید نماید: راویانی از صحابه پیامبر(ص) مانند ابوذر غفاری، عبداله بن عباس، انسبن مالک، عمار، جابر، سلمه بن کهیل، ابیرافع، عمروبن عاص و چند تن از امامان اهلبیت(ع) که عبارتند از: حضرات معصومین؛ حسینبنعلی(ع)، علیبنالحسین(ع)، محمدبنعلی(ع)، جعفربنمحمد(ع)و علیبنمحمد-امام هادی(ع)-. ایشان میفرماید: تمامی ائمه تفسیر، بدون استثنا در نقل این روایات شرکت کردهاند و هیچیک از آنها خدشه نکردهاند. بزرگانی چون احمد، نسایی، طبرانی، عبدبنحمید و غیر ایشان از حفاظ و ائمه حدیث و متکلمین که همه، صدور این روایت را از ناحیه مقدسه رسالت(ص)مسلم دانستهاند…^[۱۲۰].
علامه(ره) در برخی موارد، به بررسی سند روایات میپردازند و به ضعف سند تصریح میکنند و گاهی مواقع علت ضعف را نیز بیان میکند که از جمله می توان به مثال های زیر اشاره کرد:
- برخی روایات از فریقین که ذیل آیه «او کالّذی مرّ علی قریه و هی خاویه علی عروشها…^[۱۲۱] »نقل شده، صاحب این داستان را «ارمیای نبی» معرفی کرده است. برخی از روایات گفتهاند او «عزیر» بوده است. علامه میفرماید: هر دو دسته، خبرهایی واحدند. عمل کردن و پذیرفتن خبر واحد در غیر احکام فقهی دین، واجب نیست. به علاوه سند روایت ضعیف است و هیچ شاهدی از ظاهر آیات بر طبق آنها نیست^[۱۲۲].
- در کتاب من لا یحضره الفقیه از حفص نقل شده که از امام صادق(ع) شنیدم: روزه ماه رمضان، قبل از امت اسلام بر هیچ امتی واجب نبود. پرسیدم: پس اینکه خدای تعالی فرمود: «یا ایها الذین امنوا کتب علیکم الصیام کما کتب علی الذین من قبلکم^[۱۲۳]» چیست؟ فرمودند: روزه ماه رمضان قبل از اسلام تنها بر انبیای امم واجب بوده است. خدا امت اسلام را بر سایر امم برتری داد و چیزی را که بر رسول خود واجب کرده بود بر امتش هم واجب فرمود.
علامه(ره) میفرماید: این روایت به دلیل وجود اسماعیلبنمحمد در سند، ضعیف است. این معنا در روایتی دیگر از عالم(ع) آمده که آن هم مرسل است یعنی اصلاً سندش ذکر نشده. به نظر میرسد هر دو روایت یکی باشند. به هر حال از اخبار آحاد است و ظاهرآیه هم با این مساعد نیست که مراد از جمله «کما کتب علی الذین من قبلکم» تنها خصوص انبیاء باشد^[۱۲۴].
اما وقتی به روایت در کتاب من لا یحضره الفقیه مراجعه میکنیم میبینیم اصلاً اسماعیلبنمحمد جزء راویان این حدیث نیست!^[۱۲۵]
- علامه در بحث روایی آوردهاند؛ در برخی روایات در معنای آیه «و رفعناه مکاناً علیاً^[۱۲۶]» آمده است: خدای تعالی بر فرشتهای از فرشتگان غضب نمود، پس بال او را قطع کرد و …^[۱۲۷] تا آخر حدیث.
ایشان میفرماید: این حدیث را علیبنابراهیم قمی در تفسیر خود از پدرش، از ابیعمیر از شخصی از امام صادق(ع) آورده است^[۱۲۸] و در معنای آن را کافی نیز از علیبنابراهیم از پدرش از عمروبنعثمان از مفضلبن صالح از جابر از ابوجعفر(ع) از رسول خدا(ص) نقل کردهاند^[۱۲۹] این دو روایت مخصوصاً روایت دوم با ضعف سندی که دارند - به دلیل وجود مفضلبنصالح که به کذب و وضع حدیث متهم است^[۱۳۰]- نمیشود مورد اعتماد قرار گیرند چون با ظاهر کتاب که بر عصمت ملائکه و نزاهتشان از کذب و خطا دلالت دارد، مخالف میباشند^[۱۳۱].
علامه در مواردی روایتی را میآورد، سپس روایات هممضمون با آن را، با ذکر مصدر آن معرفی میکند و در برخی موارد طریق روایت متفاوت با روایت مذکوررا نیز بیان مینماید.
ایشان در مواردی بهارسال و اضمار در روایت اشاره میکنند۰٫ مثلاً بعد از ذکر روایتی مربوط به آیه ۱۰ سوره مبارکه بلد میفرماید: در الدرالمنثور هم این معنا به چند طریق از علی(ع)، انس، ابیامامه و دیگران از رسول خدا(ص) نقل شده^[۱۳۲]. قمی هم این روایت را به صورت مرسل و مضمر در تفسیرش آورده است^[۱۳۳].
همچنین روایتی را از کتاب فقیه از امام صادق(ع)نقل کرده و فرموده است: این معنا از حمادبنجریر، از ابیبصیر و از زراره از امام صادق(ع)نقل شده و قمی آن را به طور مرسل و مضمر در تفسیرش آورده است^[۱۳۴]. بعد روایتی شبیه به مضمون روایت مذکور را از الدرالمنثور از ابن مردویه از ابوسعید خدری از پیامبر اکرم(ص)نقل میکند و میگوید: اینکه این دو آیه (اعلی:۱۴و۱۵) درباره زکات فطره و نماز عید نازل شدهاند، به دو طریق از ابوسعید به طور موقوف روایت شده است و به دو طریق از نائلهبناصقع و به دو طریق از ابیالعالیه و به دو طریق از عطاء و به دو طریق از محمدبنسیرین و به یک طریق از ابراهیم نخعی، همچنین به یک طریق از عمروبنعوف از رسول خدا(ص)روایت شده است^[۱۳۵].
علامه(ره)، در بررسی برخی گونه های روایات تفسیری - علاوه بر روش کلی ایشان که نقادی متن روایات است - به سند روایات، عنایت بیشتری نشان میدهند مثلاً یکی از دلایلی که موجب کمتوجهی ایشان به روایات اسباب نزول شده، ضعف سندی این روایات است^[۱۳۶]. روش علامه(ره) در نقل اسباب نزول چنین است که روایات را مستند و با ذکر منبع یاد میکند ولی در مواردی روایات غیر مستند اسباب نزول نیز در المیزان به چشم میخورد^[۱۳۷].
علامه در بحث از روایات قصص، بیشتر به ضعف سند تکیه کرده است. مکرر از کعبالاحبار و وهببنمنبه به عنوان راویانی یاد میکند که وجودشان در سند از اسرائیلی بودن روایت حکایت میکند.^[۱۳۸]
در نهایت میتوان گفت: علامه طباطبایی در بررسی سند روایات، شیوه خاصی دارند؛ در واقع سند روایت را با مضمون روایت محک میزند به این ترتیب ایشان بررسی «سند» روایات را در درجه پایین‌تری از «متن» روایت قرار می‌دهد. ملاک ارزیابی و صحت روایات را مطابقت آن‌ها با قرآن می‌داند، و ضعف سندی را مؤیدی برای ایرادات متنی قرار می‌دهد. دلیل این امر نیز روش تفسیری ایشان و نظریه‌ای است که راجع به حجیت روایات دارند.

در تفسیر المیزان گفته های زیادی از صحابه و تابعین ذکر شده و از روایات موقوفه استفاده شده است. البته علامه بر خلاف اهل سنت – که همه صحابه را عادل و کلامشان را خالی از کذب و دروغ میدانند و برای تفسیر به کلام آنها تمسک میکنند^[۱۳۹]- صحابه را افرادی عادی میداند که کلامشان با سایر کلامها تفاوتی ندارد و تنها از کلام آنان به عنوان قرینه میتوان در تفسیر استفاده کرد. ایشان در این مورد میفرمایند:
«قرآن کریم حجیتى براى کلام صحابه و تابعین و امثال ایشان اثبات نکرده، و هیچ جا نفرموده یا ایها الناس هر کس صحابى رسول خدا باشد، هر چه به شما گفت بپذیرید، که سخن صحابى او حجت است. و چطور ممکن است حجت کند با اینکه میان کلمات اصحاب اختلافهاى فاحش هست، مگر آنکه بگویى قرآن بشر را به سفسطه یعنى قبول تناقض‏گوئیها دعوت کرده و حال آنکه چنین دعوتى نکرده و بلکه در مقابل دعوت کرده تا در آیاتش تدبر کنند و عقل و فهم خود را در فهمیدن آن بکار ببندند و بوسیله تدبر، اختلافى که ممکن است در آیاتش بنظر برسد، بر طرف نمایند و ثابت کنند که در آیاتش اختلافى نیست. علاوه بر اینکه، خداى تعالى قرآن کریم خود را هدایت و نور و تبیان کل شی‏ء معرفى کرده است. آن وقت چگونه ممکن است چیزى که خودش نور است، بوسیله غیر خودش، یعنى قتاده و امثال او روشن شود، و چطور تصور دارد چیزى که هدایت است، خودش محتاج ابن عباس‏ها باشد، تا او را هدایت کنند، و چگونه چیزى که خودش بیان هر چیز است، محتاج سدى‏ها باشد تا آن را بیان کنند؟!»^[۱۴۰]
در جای دیگر تأکید میکنند که:
«سخن ما همه در باره روایاتى بود که به مصادر عصمت، یعنى رسول خدا^(ص)، و ائمه معصومین^(ع) از ذریه او منتهى مى‏شود، نه روایات دیگر، که مثلا از مفسرین صحابه و تابعین نقل شده است. چون صحابه و تابعین، حالشان حال سایر مردم است و از نظر روایت، هیچ فرقى با سایر مردم ندارند و حتى آن کلماتى هم که بدون تعارض از ایشان نقل شده، حالش حال آن کلماتى است که متعارض است، و خلاصه سخن اینکه؛ کلمات صحابه و تابعین نه متعارضش حجت است و نه بدون متعارضش. براى اینکه آنچه در اصول معارف دینى حجت است، کتاب خدا است و سنت قطعى و بس.»^[۱۴۱]
به این ترتیب علامه(ره) گفته های صحابه و تابعین را همانند هر سخن دیگری قابل نقد و بررسی میداند و با این حال کلام آنها را بر سخنان دیگر مفسران مقدم میدارد. که شاید علت این امر، نزدیک بودن آنان به عصر نزول و اینکه آنها به قرائن حالیه، شأن نزول آیات و عوامل دیگری از این دست که در تفسیر آیات کمک میکند احاطه بیشتری داشتهاند، باشد.
بخش پنجم:جمع بندی
ضرورت بررسی احوال راویان احادیث، محدثان و رجال شناسان را بر آن داشت تا روایات را از لحاظ اعتبار یا عدم اعتبار ونیز وثاقت و عدم وثاقت، درجه بندی کنند. فقدان اطمینان و وثوق به شخصیت راوی از نظر کیفیت نقل و میزان اهتمام وی به ضبط دقیق و درست کلام معصومان(ع) و نیز وجود گسست (ارسال یا انقطاع) در سلسله ی سند، از جمله مهمترین عوامل بی اعتمادی به راوی و در نتیجه، ضعف حدیث به شمار می رود. شماری از روایات به دلیل دروغگویی راوی یا باورهای انحرافی و نادرست او، ضعیف شمرده می شوند. برخی از آنها هم به این جهت تضعیف شده اند که شناخت لازم و کافی دربارهی راویان آنها به لحاظ استوارگویی ویا پای بندی به اعتقادات صحیح دینی در دست نیست. بنابراین بررسی و نقد سندی، تنها بخشی از ارزیابی حدیث را تشکیل می دهد و ضعف آن می تواند قرینه ای برای نااستواری حدیث تلقی شود پس به نقد محتوایی حدیث هم باید توجه کرد؛ زیرا صحت سند به لحاظ ظاهری، نمی تواند نشان از صدور قطعی حدیث از سوی معصومان(ع) باشد. چه بسا حدیث سازان حرفه ای روایاتی را ساخته وبا سند صحیح، به آنان نسبت داده یا در کتب پیشوایان حدیث، قرار داده باشند.
علامه طباطبایی(ره) به بررسی سندی- در مقایسه با بررسی متنی- اهتمام کمتری نشان داده اند. ایشان در بررسی سند روایات شیوه خاصی دارند؛ در واقع سند روایت را با مضمون روایت محک میزند به این ترتیب ایشان بررسی سند روایات را در درجه پایین‌تری از متن روایت قرار می‌دهد. ملاک ارزیابی و صحت روایات را مطابقت آن‌ها با قرآن می‌داند، و ضعف سندی را مؤیدی برای ایرادات متنی قرار می‌دهد.ملاک ارزیابی و صحت روایات را مطابقت آن‌ها با قرآن می‌داند، و ضعف سندی را مؤیدی برای ایرادات متنی قرار می‌دهد. دلیل این امر نیز روش تفسیری ایشان و نظریه‌ای است که راجع به حجیت روایات دارند.
فصل سوم:
جعل در روایات تفسیری
بخش اول: مفهوم‌شناسی و پیشینه
واژه جعل در لغت در معانی؛ قرار دادن، آفریدن، پدید آوردن، تغیر و حکم کردن به کار رفته است^[۱۴۲] و هر گاه به حدیث اضافه (جعلِ حدیث) یا وصف برای آن واقع شود (حدیث مجعول) در اصطلاح دانش حدیث به معنای «سخن برساخته» و اسناد آن به معصوم(ع) است^[۱۴۳].
شهید ثانی(ره) حدیث مجعول را اینگونه تعریف میکند:
«حدیث موضوع، حدیثی دروغین، تراشیده و برساخته است … و آن بدترین اقسام ضعیف است و نقل آن برای آگاه به آن روا نیست جز اینکه ساختگی بودن آن را روشن سازد؛ بر خلاف دیگر اقسام ضعیف که صدق آن متحمل است.»^[۱۴۴]
همه مذاهب اسلامی، جعل حدیث را حرام و آن را قبیح شمرده و برخی نیز دروغ بستن به پیامبر اکرم(ص) را موجب کفر دانستهاند.^[۱۴۵]
۱) در این که جعل حدیث از چه زمانی آغاز شد، دست کم دو دیدگاه متفاوت وجود دارد:
بسیاری از اهل سنت ادعا کردهاند که آغاز پیدایی جعل، پس از خلفای راشدین-یعنی سال ۴۱ هجری- بوده است^[۱۴۶]. آنها گفتهاند پس از شهادت حضرت علی(ع) نخستین گروهی که به جعل حدیث مبادرت کردند شیعیان بودند که درباره فضایل امیرالمؤمنین و خلافت بلا فصل وی و نیز طعن و ذم خلفای سه گانه، بدین کار روی آوردند و پس از آن، اهل سنت و هواداران خلفا برای مقابله با آنان به جعل حدیث پرداختند^[۱۴۷].
۲) برخی از دانشمندان عامه^[۱۴۸] و نیز اجماع شیعه بر آنند که دروغ بستن بر پیامبر(ص) و جعل و تحریف، از زمان خود آن حضرت(ص) پدید آمده و در دوره پس از رحلتشان گسترش یافته و در زمان حکومت بنی‌امیه و معاویه به اوج رسیده است^[۱۴۹].
و اما دلایلی مبنی بر صحت قول دوم؛
الف: بیان مفصل امام علی(ع) در پاسخ به سلیم بن قیس هلالی: (درباره اینکه نزد مردم روایاتی از رسول خدا(ص) وجود دارد که ائمه(ع) با آن موافق نیستند و آن را باطل میدانند).
«همانا در دست مردم حق و باطل است. راست و دروغ است. ناسخ و منسوخ، عام و خاص، محکم و متشابه و آنچه در خاطر سپرده شده و حدیثگو به آن گمان برده است و بر رسول خدا(ص) در زمان او دروغ بستند تا آنکه برخاست و خطبه خواند و فرمود: «ای مردم دروغگویان بر من بسیار شدند، پس هر کس به عمد بر من دروغ بندد، جایی در آتش برای خود آماده سازد.» و پس از او نیز بر وی-پیامبر(ص)- دروغ بسته شد و حدیث را چهار کس نزد تو آرند که پنجمی ندارد: ۱- مردی دورو که ایمان آشکار کند و به ظاهر چون مسلمان بود از گناه نترسد و بیمی به دل نیارد و به عــمد به رسول خدا(ص) دروغ بندد و باک ندارد و اگر مردم بدانند او منافق و دروغگوست، از او حدیث نپذیرند و گفتهاش را به راست نگیرند؛ لیکن گویند: «با رسول خدا(ص)بوده است؛ دید و از او شنید و در ضبط آورد، پس گفته او را باید قبول کرد. و خدا تو را از منافقان خبر داد چنانکه باید و آنان را برای تو وصف فرمود آن سان که شاید. پس خدای عز و جل فرمود: «و چون آنان را ببینی، پیکرهایشان تو را به شگفت آرد و اگر سخن گویند گفتارشان را بشنوی …^[۱۵۰]»
برخی بیش از نود بلکه صد طریق برای این حدیث برشمردهاند؛ از این رو آن را از جمله احادیث متواتر شناختهاند^[۱۵۱].
ب: آیات شریفه قرآن نیز به صراحت وجود منافقان و دروغپردازان در «عصر پیامبر(ص)» را تأیید میکند^[۱۵۲].
ج: علاوه بر این از سوی جمعی از صحابه «ابوهریره» تکذیب و برخی روایات او انکار شده است^[۱۵۳].
د: گزارشهایی منقول از امثال کعبالاحبار، وهب بن منبه و .. که از سوی دانشمندان بزرگ اسلامی مجعول و مردود شمرده شده است^[۱۵۴].
بخش دوم: زمینه های پیدایش و گسترش جعل
بند اول: حذف اسانید روایات و بیتوجهی در نقل و ضبط راویان.
یکی از زمینه های پیدایش و گسترش جعل، حذف اسانید روایات و بیتوجهی ناقلان و کاتبان در نقل و ضبط درست نام راویان و اسناد حدیثی به معصومان(ص) می باشد.
لذا پیشوایان دینی برای پیشگیری از پیدایش و گسترش جعل بر آوردن اسناد حدیث و بردن نام ناقلان آن اصرار داشتند^[۱۵۵].

در مواردی که زوج باردار بودن علل ناباروری مردانه از روش های درمانی ، نتیجه موفقیت آمیزی کسب نکرده باشند .
- زوجی که فاقد اسپرم است و به تعبیری آزو اسپرمی ناشی از اختلال یا تروژنیک یا ساختمانی دارد (کی و دیگران ، ۷۳۷:۱۳۷۵) .
- زوجی که اختلال بارز بالینی ندارد ، اما از اختلال ژنتیکی برخوردار است (همان).
- افراد تحت تأثیر مشکلات ژنتیکی چند فاکتوری ( مانند دیابت شیرین و آسم ) توجه مستقیم زوج ها را به روش AID معطوف کرده و آن را بر انجام تشخیص های پره ناتال و سقط انتخابی ترجیح می دهند ( کی و دیگران ، همان) با این توصیف ، در مورد استفاده از یک نوع پارامتر به عنوان معیار استفاده از اسپرم غیر زوج در اولیگو اسپرمی و یا دیگر نقایص منی ، توافق عمومی وجود ندارد ، لذا ارزیابی پزشکی و تلاش برای انجام درمان در زوج قبل از تلاش برای حاملگی با AID انجام می شود؛ خصوصاً زن برای تشخیص میزان پتانسیل باروری وی ارزیابی کامل می شود . سعی برای حاملگی طبیعی در این افراد معمولاً سه سال پیشنهاد شده است (همان) .

۱-۲-۶-۷- اهدای تخمک (ED)
این روش در صورتی تحقق پیدا می کند که زوجه به رغم داشتن رحم سالم ، اصلاً تخمک ندارد ( خواه تخمدان داشته باشد یا نه ) یا تخمک دارد ، لکن به دلیل چسبندگی شدیدی لگنی ، آزاد شدن یا برداشت آن ممکن نیست و یا اختلال ژنتیکی اتوزوم غالب وجود دارد(کی ودیگران،۸۱۰:۱۳۷۶) .
برای اولین بار در سال ۱۹۸۳ م Tronson عمل اهدای تخم (ED ) را با انتقال یک جنین انجام داد و در سال ۱۹۸۴ م بیمارانی که نارسایی اولیه تخمدان داشتند با استروئید ترابی و انتقال جنین با تخمک ، موفق به باروری شدند (احمدی وکلانتری بی تا :۱۸) .
جایگاه ED در ART محدود است . در این روش سه حالت عامل دخالت دارد : دهنده تخمک ( به وسیله یکی از روش های معمولی ART تحریک تخمک گذاری شده و بعد از رسیدن تخمک ها ، به وسیله سونوگرافی ، تخمک گرفته می شود ) گیرنده تخمک ( کسی که نارسایی تخمدان به صورت اولیه یا ثانویه داشته یا به بیماری ژنتیک وابسته به کروموزم X و یا IVF تکراری ناموفق و تستس لقاح تکراری ناموفق به دلیل کیفیت بدتخمدان مبتلا بوده است ) و دهنده اسپرم ( که در فرض بحث شوهر است و به دلیل آز‍مایش های متعدد بر روی اسپرم شوهر ، از قبل منجمد می گردد ( همان ) .
۱-۲-۶-۸- اهدای جنین
اهدای جنین به عنوان یک شیوه ی درمان ناباروری زمانی انجام می شود که زوجین دارای سلول جنسی سالم و مناسب برای تولید مثل نمی باشند ؛ ولی زن قادر به گذراندن موفقیت آمیز در یک دوره ی بارداری منجر به زایمان می باشد ،، بدین منظور مراحل ذیل طی می شود :
- ابتدا از داروهای باروری و هورمون های محرک تخمدان برای تحریک تخمدان اهدا کننده ی تخمک استفاده می شود داروهای تخمک گذاری غالباً طی یک دوره ی هفت تا ده روز تجویز می گردد(نائب زاده ،۴۴۹:۱۳۸۰) .
- بازیابی تخمک : در این قسمت از دو روش استفاده می شود : روش متداول ، جراحی سرپایی « اسپراسیون فولیکول » است . در این روش مقدار مناسب تخمک از طریق سونوگرافی از راه واژن ( مهبل ) به دست می آید به این صورت که پروب سونوگرافی داخل واژن گذاشته می شود . پروب واژینال امواج صوتی با فرکانس بالا ایجاد نموده وارگانی های لگنی را در صفحه ی مانیتور به تصویر می کشند . هنگامی که فولیکول های بالغ در تخمدان ها دیده شدند ، متخصص ، سوزن مخصوص را از طریق مهبل به داخل فولیکول ها هدایت می کند و تخمک ها با ساکش ( مکنده ) کشیده می شوند . روش دیگر لاپاراسکوپی است . در این روش بعد از بیهوشی عمومی ، جراح لاپارسکوپ را که لوله ای بلند و باریک است ، از طریق یک شکاف در زیر ناف ، وارد شکم کرده وجراح ، داخل آن را از میان لاپارسکوپ نگاه می کند . سپس سوزن را به داخل فولیکول های تخمدان هدایت نموده و تخمک ها را از طریق لاپاراسکوپ بیرون می کشد(همان:۴۵۰) .
- در این مرحله باید تخمک ها بارور گردند . تلقیح را می توان بلافاصله پس از بیرون کشیدن تخمک ها یا پس از چند ساعت از طریق ریختن اسپرم ها روی تخمک ها انجام داد ولی چنانچه تعداد اسپرم ها بسیار کم باشند یا اسپرم قدرت نفوذ به تخمک را نداشته باشد از روش مخصوص (ICSI) که توضیح آن گذشت استفاده می شود . حدود ۳۰ ساعت پس از لقاح ، سلول به دو قسمت تقسیم شده که در جنین یا رویان نامیده می شود وپس از ۷۲-۴۸ ساعت جنین در مرحله ی ۸ سلولی آماده ی انتقال به رحم زن متقاضی است(همان) .
- انتقال جنین به داخل رحم متقاضی به صورت سرپایی می باشد . پزشک به وسیله کاتنر ( میله ) یک یا چند جنین را به داخل رحم منتقل می کنند بدین سان فرایند اهدای جنین تکمیل شده و پس از طی مراحل جنینی ، طفل متولد می شود ( همان) .
اما تا اینجا هر آنچه گفتیم مربوط به مواردی بود که علت نازایی به لحاظ اسپرم یا تخمک باشد اما گاهی اسپرم و تخمک زوجین کاملاً سالم و طبیعی است اما رحم زن قادر به نگه داری و رشد و پرورش جنین نمی باشد برای حل این مشکل دانشمندان مسأله ی رحم اجاره ای را مطرح نمودند . که قسم سوم از تقسیمات فقهی و حقوقی ما را تشکیل می دهد .
بنابراین در۴ فصل به بررسی مبانی فقهی و حقوقی انواع تلقیح مصنوعی و آثار مترتب بر آن خصوصاً بحث نسب که یکی از اهداف اصلی این نوشتار است ، می پردازیم .
فصل اول – تلقیح مصنوعی با اسپرم شوهر و تلقیح مصنوعی با اسپرم بیگانه
فصل دوم – آثار حقوقی بر تلقیح مصنوعی با اسپرم واسپر بیگانه
فصل سوم – وضعیت مادر جانشین ،اهدای تخمک، اهدای جنین در باروری مصنوعی
فصل چهارم – آثار حقوقی بر حالت مادر جانشین ،اهدای تخمک واهدای جنین
بخش اول: تلقیح مصنوعی با اسپرم شوهر
در این نوع تلقیح که تلقیح همگون نیز نامیده می شود ،پای شخص ثالث در میان نیست، نطفه(اسپرم) مرد را به نحوی بدست آورده و آن را در رحم همسر قانونی او وارد می کنند(علوی قزوینی ،۱۳۳:۱۳۷۴).
معمولاً توسل به این روش آنگاه صورت می گیرد که توسل به روش های متداول یعنی مقاربت دو همسر با مشکلات فیزیکی از قبیل: غیر قابل نفوذ بودن دهانه رحم یا کمی اسپرم و یا ناتوانی جنسی مرد یا انزوال زودرس مواجه است و تلاشهای پزشکان یا روانپزشکان مجرب در درمان این گونه نارسائیها و بیماریها مؤثر واقع نمی‌گردد در تلقیح همسران به دو طریق اقدام می شود: ۱- گاهی همسران خود را در انجام این عمل مباشرت داشته و با دخالت دادن دیگران در گرفتن اسپرم با تخمک مرتکب اقدام خلاف اخلاقی نمی شوند. ۲- گاهی نیز در مسیر عمل، دیگران به عنوان متخصص و غیر دخالت می کنند که ممکن است بعضاً مرتکب اعمال غیر مجاز یا خلاف شرع نیز بشوند(رضائنیا معلم،۸۳:۱۳۷۸).
۲-۱-۱- جواز تلقیح مصنوعی
در جواز این گونه تلقیح بین فقهای معاصر اختلاف نظر چندانی وجود ندارد .تنها عده ی معدودی از فقها نظر به عدم جواز دارند ومشهور معاصرین از فقها وقاطبه حقوقدانان این گونه تلقیح را مجاز شمرده اند .زیرا از این رهگذر هیچ خدشه ای به اصول وقواعد حاکم بر روابط مشروع زوجین وارد نمی گردد وعلاوه بر انطباق عمل با منطق عقل ومقبولیت اجتماعی وحفظ مصالح عمومی ،روایت یا دلیل شرعی دیگری از کتاب وسنت آن را نفی ننموده است(میر هاشمی،۷۸:۱۳۸۲) .
استدلال قائلین به جواز تلقیح مصنوعی با اسپرم شوهر ،به رغم اختلاف جزئی که مربوط به شیوه های اجرایی باروری پزشکی است ،به شرح زیر می باشد(رضا نیا معلم،۲۲۲:۱۳۸۷) .
ادله قائلین به جواز
اولا:اسپرم وتخمک به زوجین تعلق دارد ،رحم همسر آن را حمل می کند ،زمان ترکیب دو گامت در زمان زوجیت صورت گرفته است وملاک پیدایش فرزند در نظر شرع وقانون هم رعایت شده است ،پس محذوری یافت نمیشود تا عنوان حرام بر آن تطبیق نماید(رضا نیا معلم،۲۲۲:۱۳۸۷).
ثانیا،قانونگذار اسلام به طور کلی درمان بیماری را مباح ودر بعضی موارد واجب کرده است ،ناباروری هم مصداقی از این نوع بیماری است که درمان آن مباح شده وبهره گیری از این روش یکی از راه های درمان است(همان) .
ثالثا ،اصل اباحه و برائت عقلی وشرعی هم بر جواز این قسم دلالت دارند ،زیرا دلیل صریح یا ضمنی بر حرمت این عمل وجود ندارد(همان) .
رابعا ،بر جواز آن می توان به آیه شریفه زیر استناد جست:
«نسائکم حرث لکم فأتو حرثکم أنی شئتم »(بقره،آیه ۲۲۳)زنان شما کشت زار شما هستند ،هر زمان [هر مکان]خواستید بر آنان وارد گردید.اطلاق حرث (کشت زار) به زنان، برای تولید نسل و فرزند آوری است و به دلالت «فأنّی دنّی‌شِئْم» ، فرزند آوری با کمک همسران به شیوه ای خاص محدود نشده است، بلکه با هر شیوه ای می توان از آنان فرزند تولید و ایجاد کرد.
فقهای شیعه
فقهای شیعه در تفسیر آیه دو احتمال داده اند: ۱- از آن جایی که زنان حرث و کشت زار برای تولید نسل قلمداد شده اند، مستلزم این است که مرد تنها از راه محل«حرث» می تواند وطی کند:۲- آیه، مطلق است و دلالت آن شامل و طی در غیر محل حرث و نیز طی در محل حرث مستقیماً یا از پشت در هر زمان و مکان می شود. پس ممکن است، زن، کشت زار برای تولید نسل باشد و وطی در غیر آن محلِ آمده شده برای کشت زار، جایز باشد، چنان که وطی در بین دو ران زن جایز است. در هر صورت، آیه با هردو معنا، شامل موضوع بحث می شود، خواه مقصود اصلی از آیه وطی باشد و به التزام بر تولید نسل دلالت کند یا مدلول اصلی آن تولید نسل باشد(رضا نیا معلم،۲۲۳:۱۳۸۳).
فقهای اهل سنت
از تفاسیر اهل سنت دربارۀ این آیه فهمیده می شود که آن ها احتمال نخست را می پذیرند با این توضیح که واژۀ «حرث» بر انداختن بذر در زمین و آماده کردن زمین برای زراعت اطلاق می شود؛ یعنی به زمین بذر ریخته شده: حرث می گویند، پس واژۀ حرث مفید این است که همانطور زمین مکان رویاندن بذر ها است، رحم زن ( از راه فرج و قُبل) مکان رشد و نمّو نطفه هاست .( شرکانی :۲۲۶ و محمد رشد رضا:۳۶۱ به بعد، به نقل از رضا نیا، معلم ،۲۲۳:۱۳۸۳) .
منظور از واژۀ «فاتوا» تنها مجامعت و نزدیکی نیست، بلکه به معنای اعطا کردن است؛ (فخر رازی، ۱۴۲۰: ۵) یعنی بذر را به حرث اعطا کنید خواه دانه گندم باشد، خواه نطفه و منی و خواه این اعطا مستقیم باشد، خواه غیرمستقیم (مثلاً به صورت تلقیح مصنوعی یا IVF و یا…..).
واژه «أنّی» ممکن است «أین»، «کیف» یا «من أی‌وجه‌شئتم» باشد. به نظر می رسد معنای سوم، همان طوری که مرحوم طبری گفته است مناسب تر باشد. ایشان گفته اند: آغاز کلام به أنی ، نشان دهندۀ آن است که در مسئله احتمالات و روش های متعددی مطرح است، أنّی لک هذا المال؟ یعنی این مال از کدام وجه و راه برای شما حاصل شده است (من أین الوجوه لک) . این معنا به معنای واژه «أین» و «کیف» هم نزدیک است (طبری،۳۹۸:۱۴۲۰) بنابراین معنای آیه این می شود کهاز هر راهی و شکلی به حرث و کشت زارتان وارد شوید و به او بذر نطفه را اعطا کنید تا رشد و نمو کند.
بنابراین، روی آوری به همسر جهت فرزند آوری، حتی از راه غیر طبیعی و به کمک ابزار پزشکی، دست کم به طور ضمنی مصداق آیه است در آیه محدودیتی یافت نمی شود که اتیان «اعطای نطفه و تزریق آن یا انتقال آن» تنها از راه فطری و طبیعی باشد، هر چند که این راه سالم ترین راه است(رضا نیا معلم،۲۲۴:۱۳۸۳) . البته برابر با تفاسیر اهل سنت، روی آوری به دبر زنان چون مکان حرث و رویاندن نطفه و در نتیجه تولید مثل نیست، جایز نیست (محمد بن علی شوکانی،همان،۲۱۳:۱۴۲۰)
اما طبق تفسیر فقهای شیعه و اطلاق آیه، روی آوری به زنان حتی در دبر جایز است و حرث (تولید مثل) در آیه ملازمات اتیان نیست، بلکه از اهداف آن است(رضا نیا معلم ،۲۲۴:۱۳۸۳).
به هر حال طبق هر دو تفسیر و احتمال و اطلاق آیه، تزریق اسپرم به رحم زن یا برداشت تخمک و اسپرم از زوجین و لقاح آن دو در آزمایشگاه، سپس انتقال آن به رحم و یا قبل از بارور شدن با یکدیگر ، به طور همزمان هر دو به رحم منتقل شوند و آن جا لقاح یا بند و…، مشمول آیه قرار می گیرند.
۲ -۱-۲-استفتائات تلقیح مصنوعی با اسپرم شوهر
- سؤال: تلقیح نطفه با اسپرم زوج در رحم زوجه از طریق شوهر یا پزشک معالج جایز است یا خیر؟
آمده است:
- آیت‌الله محمد تقی بهجت: «فی نفسه مانعی ندارد و از لمس و نظر حرام اجتناب شود»(استفتائات:۴۶۵).
- آیت الله جواد تبریزی: «در تلقیح نطفه با اسپرم، خضوص زوج در رحم زوجه، توسط خصوص شوهر جایز است و غیر این صورت جایز نیست»(استفتائات جدید :۳۱) .
- آیه الله سید محمد صادق روحانی «تلقیح نطفه از طریق شوهر هیچ اشکالی ندارد و از طریق پزشک ، اگر مستلزم فعل حرامی مثل نظر و لمس عورت و بدن زن نباشد جایز است و اگر مستلزم باشد، به واسطه آن لازم ،حرام است»(مسائل المستحدثه:۳۵).
- آیت الله لطف اله صافی گلپایگانی:« از طریق شوهر جایز است، ولی از طریق غیر شوهر، اگر مستلزم فعل حرامی مثل نظر و لمس حرام شود جایز نیست».(جامع الاحکام ،ج۲: ۳۴۵)
آیت الله محمد شاهرودی :« از طریق شوهر یا طریق دیگر که مستلزم حرام نباشد، جایز است».
- آیت الله موسوی اردبیلی :«از طریق شوهر که اشکال ندارد، ولی پزشک معالج باید در انجام کار مرتکب حرامی نشود(استفتائات:۲۳ ۳).
- آیت الله حسین نوری همدانی « از طریق شوهر اشکالی ندارد»(همان :۴۶).
- آیت الله مکارم شیرازی: « این کار ذاتاً اشکال ندارد، ولی با توجه به این که غالباً مستلزم نظر و لمس حرام می باشد جز در موارد ضرورت جایز نیست».( الفتاوی الجدیده: ۴۳۹).
- آیت اله مؤمن قمی: « این کار جایز است و می بایست تلقیح به گونه ای انجام گیرد که مستلزم حرام دیگری نباشد(سخنی درباره تلقیح :۳۲).
- آیه اله سیستانی : « تلقیح زن جز با منی شوهر جایز نیست چه شوهر دار باشد یا بی شوهر، چه زن و شوهر بدان راضی باشند و چه نباشند، چه تلقیح به وسیله شوهر باشد یا دیگری.»(مجمع المسائل :۶۹۰و۶۹۱).

جرایم رایانه ای مورد نظر سازمان ملل عبارتند از :
فعالیت های مجرمانه رایانه ای دارای ماهیت سنتی،
فعالیت های مجرمانه رایانه ای محض .
«در این کتابچه بر اقدامات شورای اروپا و سازمان همکاری اقتصادی و توسعه مبنی بر احصاء مصادیقی از جرایم رایانه ای تأکید شده است. سپس تعدادی از جرایم رایانه ای محض را به عنوان جرایم مشترک و عمومی، یعنی جرایمی که جرم بودن آنها از نظر اکثریت کشورها پذیرفته شده، احصاء کرده است و تعدادی از اعمال دیگر که مجرمانه بودن آنها هنوز از جانب اکثریت کشورها پذیرفته نشده ولی مشکلاتی را برای حقوق خصوصی و فردی ایجاد کرده اند، ذکر کرده است.»^[۷۶]

انواع مشترک و عمومی جرایم رایانه ای ( محض) از دید سازمان ملل به شرح زیر است :
کلاهبرداری رایانه ای
جعل رایانه ای
ایراد خسارت ( تخریب ) یا تغییر داده ها و برنامه های رایانه ای
دستیابی غیر مجاز به سیستم ها و خدمات رایانه ای
تکثیر غیر مجاز برنامه های رایانه ای حمایت شده.
دبیر کل سازمان ملل متحد در اجرای قطعنامه شماره ۶/۵۵ مصوب چهارم دسامبر سال ۲۰۰۰ گزارشی را تحت عنوان ” نتایج مطالعه در مورد معیارهای مؤثر برای پیشگیری و کنترل جرایم مرتبط با رایانه و فنـاوری
برتر” تهیه کرده و جهت طرح در اجلاس دهم کمیسیون پیش گیری از جرم و عدالت کیفری سازمان ملل متحد ( ۸ تا ۱۷ می سال ۲۰۰۱)، تقدیم این کمیسیون نموده است. این گزارش به عنوان یکی از اسناد اجلاس دهم این کمیسیون به شماره E/CN.15/2001/4 ثبت و منتشر گردیده است. در این گزارش جرایم رایانه ای به سه دسته تقسیم شده اند. که عبارتند از :
دسته اول – جرائم ارتکابی علیه تکنولوژی ها و کاربران آنها هستند که شامل موارد زیر می باشند:
دستیابی غیر مجاز به رایانه یا سیستم های رایانه ای،
استفاده غیر مجاز از سیستم های رایانه ای،
خواندن، کپی کردن یا گرفتن بدون مجوز داده ها،
ایجاد یا تمهید برنامه های مهاجم،
تخریب داده ها و سیستم های رایانه ای مورد استفاده عموم^[۷۷]
سابوتاژ رایانه ای .^[۷۸]
دسته دوم :« جرایم سنتی با بهره گرفتن از رایانه یا فناوری ارتباطی هستند که شامل موارد زیر می باشند:
جرایم مربوط به محتوای مجرمانه
کودک ربایی اینترنتی ( به منظور سوء استفاده جنسی)
کلاهبرداری
جاسوسی صنعتی یا تجاری
جرایم مالکیت فکری
قاچاق
۷- پول شویی»^[۷۹]
دسته سوم – استفاده از فناوری برای حمایت از فعالیت های مجرمانه دیگر است.
استفاده از فناوری باعث می شود مرتکب در پوشش یک شغل مشروع ظاهر شده و به طور ناشناس با هزینه
کم و در سطح جهانی اقدام به فعالیت مجرمانه نماید و یا از فناوری شبکه برای حمایت از اشکال جدید جرائم و سازمان های مجرمانه از قبیل قاچاق مواد مخدر استفاده نماید.
به موجب قطعنامه^[۸۰] مجمع عمومی سازمان ملل متحد، یکی از گروه های کاری چهارگانۀ کنگره دهم پیشگیری از جرم و درمان مجرمین سازمان ملل متحد، گروه کاری ” جرایم مرتبط با شبکه های رایانه ” بود مؤسسه پیشگیری از جرم و درمان مجرمین آسیا و خاوردور سازمان ملل متحد، در پاسخ به قطعنامه شماره ۱۲۵/۵۴ مصوب ۱۷ دسامبر ۱۹۹۹ مجمع عمومی سازمان ملل متحد و قبل از تشکیل کنگره دهم، دو همایش با حضور متخصصین جرایم رایانه ای تشکیل داد. این همایش ها منجربه تهیه یک سند شد که اساس کارگروه کاری جرایم مرتبط با شبکه های رایانه ای کنگره دهم پیشگیری از جرم و درمان مجرمین سازمان ملل متحد قرار گرفت. در این سند جرایم رایانه ای به دو دسته به شرح زیر تقسیم شده اند: «۱- جرایم سایبر درمعنی مضیق ( جرم رایانه ای ) شامل: هر رفتار غیر قانونی می شود که به طور مستقیم به وسیله اقدامات الکترونیکی، امنیت سیستم های رایانه ای و داده های پردازش شده به وسیله آنها را مورد هدف قرار می دهد، ۲- جرایم سایبر در معنی موسع جرایم مرتبط با رایانه شامل: هر رفتار غیر قانونی می شود که به وسیله یک سیستم ی شبکه رایانه ای یا در ارتباط با یک سیستم یا شبکه رایانه ای یا در ارتباط با یک سیستم یا شبکه رایانه ای ارتکاب یابد. چنین جرایمی شامل داشتن، عرضه و توزیع غیرقانونی اطلاعات رایانه ای به وسیله سیستم یا شبکه رایانه ای می شوند.»
گروه کاری جرایم مرتبط با شبکه های رایانه ای کنگره دهم پیش گیری از جرم و درمان مجرمین سازمان ملل متحد ، ضمن پذیرش طبقه بندی فوق نام جرایم مرتبط با رایانه ای را برای هر دو طبقه جرم رایانه ای انتخاب کرده و در گزارش خو می گوید : « اصطلاح ” جرایم مرتبط با رایانه ” به نحوی گسترش پیدا کردکه هر دو گروه جرایم زیر را در بر می گیرد. ۱- جرایم رایانه ای که هدف آنها سیستم رایانه ای یا کاربران آنها است. ۲- جرایم سنتی که در حال حاضـر به وسیله و یا به کمک تجهیزات رایانه ای ارتکاب می یابند.»
همانطور که در نشـریه بین المللی سیاست جـنایی سازمان ملل اشاره شده، رایانه علاوه بر آنکه راه هـای تازه ای برای سوء استفاده به وجود آورده که باید جرم انگاری شوند، وسیله و ابزاری برای ارتکاب جرایمـی
که ماهیت سنتی دارند نیز می باشد. بنابراین بطور کلّی جرایم رایانه ای را می توان به دو دسته تقسیم کرد:
۱- جرایم رایانه ای سنتی؛
۲- جرایم رایانه ای مدرن.
هریک از جرایم رایانه ای سنّتی و مدرن را بطور مختصر می تواند اینگونه تعریف کرد:
جرایم رایانه ای سنّتی، جرایمی هستند که با همان شرایط قانونی و از طرق مرسوم ارتکاب می یابنـد. لذا
اینگونه جرایم بوسیله رایانه نیز ارتکاب می یابند و قانونگذار، ارتکاب بوسیله رایانه را به عنوان جزئی از اجزاء عنصر مادی آنها یا عامل تشدید و یا تخفیف مجازات آنها ذکر نکرده باشد.
جرایم رایانه ای مدرن، جرایمی هستند که غالباً پس از پیدایش رایانه ای بوجود آمده اند و با پیشرفت رایانه تحول پیدا کرده اند، که به موجب قانون رایانه به عنوان موضوع و یا ابزار جرم و جزئی از اجزاء تشکیل دهنده عنصر مادی آنها را تشکیل می دهند.
جرایم رایانه ای سنتی را می توان به پنج دسته به شرح زیر تقسیم کرد:
۱- جرایم رایانه ای علیه اشخاص؛
۲- جرایم رایانه ای علیه اموال؛
۳- جرایم رایانه ای علیه آسایش و امنیت عمومی؛
۴- جرایم رایانه ای علیه عصمت، عفّت و اخلاق حسنه؛